Андрей Ашкеров:Практика или прагматизм? ("случайность" Ричарда Рорти)

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск


Андрей Ашкеров[править]



ПРАКТИКА ИЛИ ПРАГМАТИЗМ?


("Случайность" Ричарда Рорти)



 


":отношение, определяемое
общественными отношениями,
как раз и есть отношение полезности".

<dir>

 <dir>
   <dir>
     <dir>
       

К.Маркс, Ф.Энгельс

       "Немецкая идеология"
       
     </dir>
   </dir>
 </dir>

</dir>


 


Как спорить с прагматизмом? Это все равно, что восставать против Морали, работа вопреки Труду, наговаривать на Язык. Прагматика превращает такое противоборство, такое усилие и такое словесное возражение в способы воспроизводства того, на что они нацелены. Она вводит режим жесткой экономии изменений, превращающий Ценность, Дело и Слово в немые фигуры пустой истории, в которой ничего не происходит и новое неизбежно совпадает со старым. (Рано или поздно свершится подобное совпадение совершенно не важно, ведь обратимым является любое событие, которое случилось, случается или может случиться). Категории "рано" или "поздно" в прагматизме обозначают "более прагматично" или "менее прагматично" и относятся к выражению позиции по поводу классических категорий философии век которых, по мнению прагматистов, уже успел, по крайней мере собирается подойти к концу.


Прагматизм утверждает, что критика Языка не может быть бессловесной, критика Экономической Практики не может обойтись без усилий, критика морали не может избежать Морализаторства. Как же критиковать саму критику, которая является более актуальной, чем остальные действия и претендует на то, чтобы воплощать собой сам облик Современности (с поступления Нового времени назойливо повергающей сомнению любое понятие, ради поддержания непоколебимой доверенности в его подлинности). Морализаторство, продуктивная работа и согласованная полемика не просто дополняют друг друга — в совокупности они складываются в конфигурацию образа самой очевидности, к которой обращаются как к последнему аргументу и которая венчает любую аргументацию. История играет с ней злую шутку, представляя как универсальное достояние, не подвластное никаким воздействиям времени. Язык, труд и мораль ис-пользуемые нами в том виде, в каком они сейчас существуют, кажутся в связи с этим вневременными неизменными субстанциями. Однако, "очевидное" не более устойчивая конструкция, нежели любая другая, хотя часто и выглядит более прочной, чем все остальные.


Ричард Рорти не принимает во внимание то, что самой критике свойственна внутренняя трансформативность, отличительной чертой ее служит изменчивость. Следовательно, повсеместное применение вовсе не так очевидно, как "прагматично" подсказывают нам наши собственные затертые слова, привычные рациональные производительные действия, принимаемые как должное моральные принципы. Противопоставляя языку речь, труду практику, а морали благо, мы осуществляем их изменение. Видя в них особые формы практик, мы сопоставляем одну форму с другой, отличая совершаемые ими сближения и удаления, сплетение и обособления, подчинение и подавление как пороги, у которых происходит отклонения русла истории, преобразующейся тогда, когда рождается и начинает осуществлять доминирование новый вид деятельности. Ветвление троп исторического процесса совсем не обязательно подчинено велениям прагматики. (Хотя может, как в настоящее время, быть рассмотрено под ее углом зрения: в это случае видимыми будут только те события, которые всеобъемлющее указания подавляющего влияния одного типа социальных отношений — экономических  — на все эти отношения в совокупности. Само (случайное) событие станет, таким образом, проекцией (закономерной) необходимости).


Рорти отделяет язык от труда и морали и делает (вслед за многими другими) способность к его обретению и /или использованию ("фразовые установки") специфической особенностью человеческих существ. Он настаивает на случайности языка, но эта "случайность", как видно из вышесказанного, совершенно особого рода. Познание сводится им к прагматическому обновлению словаря. Сомнению не подвергается то, что словарный принцип приобретения знаний отнюдь не является универсальным. Свобода высказывание, т.е. свобода подчинения языку Рорти делает главным пристанищем индивидуальности и одновременно основным каналом ее распространения. Индивидуальность, тем самым, делается и общеобязательной, и общедоступной. Она "случайно" возникает, чтобы уже навсегда остаться неизменной. Вместо способности к изменениям она получает право и обязанность одновременного серийного тиражирования, к которому и сводится вся история. (Вообще, универсальность прагматизма представляет исключительно в виде нескончаем ой серии объектов, похожих друг на друга как две капли воды). Индивидуализм в противовес этому пониманию, является историческим в таком своем качестве он является ни чем иным, как проблемой соотношения человеческого онтогенеза и социального филогенеза, т.е. личной жизни и коллективной судьбы.


I


а)Ричард Рорти пытается отказаться от основополагающих философских оппозиций, восходящих к традиции Платона — Декарта — Канта, в первую очередь от оппозиции "сделанного"/"найденного", "внутреннего"/"внешнего", "субъективного"/"объективного". Отказаться от старого словаря — словаря метафизики. Однако, это не означает автоматического видоизменения самого принципа различения и противопоставления. Новый способ говорения, который пытается внедрить Рорти подразумевает сохранение нелюбимых им оппозиций в перевернутом виде. Уход от старых способов есть ни что иное, как установление иной рациональности, представляющей собой "вытесненную" форму старой рациональности. Доксическое отношение к миру, т.е. отношение с точки зрения здравого смысла, включает в себя именно этот круговорот старого и нового, благодаря которому поглощение одного другим обеспечивает полную неприкосновенность свойства рационального мышления, заключающегося в способности к вынесению разумных суждений. Другим, более определенным обозначением самого принципа рационализации является субъект, обладающий разумом, субъект, тождественный своему сознанию.


Мы не случайно оговорились здесь о большей определенности терминов, ведь уход к подобной определенности ведет к тому, что можно опрометчиво истолковать как большую свободу в отношении исследовательского инструментария и самой возможности развертывания теории. (Рорти признает, что "деление мира на "хороших Х-ов" и "плохих не Х-ов" всегда будет необходимым инструментом исследования". Он считает, что выступает против конкретного набора оппозиций, оставленных нам в наследство Платоном, а наделе возражает только против одной (явной) части (западного) здравого смысла в пользу другой (теневой) его части.) Иллюзия свободы возникающая в результате разрушения наиболее фундаментальных конфигураций ментальных установок, является лишь изнанкой вполне реального утверждения иных конфигураций, о-пределяющих границы восприятия и становящихся основой наших познавательных усилий. Иллюзорный уход исторической непредсказуемости расширения нашего предметного опыта, от той ранимой тверди, который является наша собственная телесность, "восполняемая" псевдо-практической форме. Иными словами, само тело превращается в разумный автомат, а сама практика — в ментальную установку или изощренную теоретическую конструкцию. Разнообразные практики редуцируются к рациональному прагматизму. Истолкование практики в этом духе возвращает нас к поставленной Кантом проблеме неразделенности практического и теоретического разума.


б)Рорти пытается отбросить представление о сознании как о вместилище или пространстве слов (понятий) с большей или меньшей мерой адекватностью отображающих окружающий мир и замыкающие человеческую личность в царстве безжизненных проекций. Вместо этого он говорит о привычках к определению рода действиям или по-другому, о верованиях, которые можно узнать по склонности к тому, чтобы одинаково вести себя в ответ на признание истинности какого-либо ощущения. Общие привычки (желания или верования) приписываются только тем объектам, которые способны стать субъектами. ("Изначальное" противопоставление субъекта и объекта при этом не подвергается ни малейшему сомнению). Интенциональность здесь представляет собой своеобразную готовность к бытию в качестве существа, наделенного разумом. Но она сама все же не является той отличительной чертой, чье появление достаточно для того чтобы сделать субъекта субъектом. Рорти пишет: "Мы приписываем верования таким субъектам, которые высказывают утверждение (или по крайней мере могли бы это делать), но не камням или растениям. И это не потому, что названные объекты имеют некий особый орган или особую способность по имени "сознание" (consciousness), которых нет у камней и растений, но всего лишь потому, что поведение камней и растений гораздо проще и может быть предсказано, без того, чтобы приписывать им "фразовые установкия" (выделено мной А.А.). Субъективность, таким образом, предшествует и субъекту, и объекту, а сознательность и индивидуальному сознанию, и универсальному бытию вещей. Меньшая определенность (о-пределенность) здесь вовсе не является терминологической проблемой, проблемой последовательности или непоследовательности понятийных связей. Скорее в ней следует обнаружить стойкое невнимание к проблеме практики как таковой, практики как совокупности действий, неконтролируемых нашим мышлением и управляющим самим ходом осознания действительности. Это стойкое невнимание и является своего рода "фразовой установкой" откликающейся на истинность верования в действие, воспринимаемое в качестве устоявшейся привычки. (Причем очень важно и то, что Рорти не делает различия между привычкой и склонностью). Уверовать в истину подобного представления о поведении значит устранить грань между дискурсивностью и недискурствиными "элементами".


Рорти упускает из виду, что следуя его же логике "сознание" и "рациональность" выступают не более и не менее чем формами, которыми пользуется дискурс для того, чтобы отличить себя от всего недискурсивного и, тем самым, совершить самоупоительное поглощение практики, оставляя от нее лишь чахлый скелет "прагматики". В противовес этому подходу, связанному со стыдливым опусканием глаз перед лицом выводов из собственных рассуждений, необходимо признать историческую принадлежность сознания и рациональности к человеческой деятельности (праксису), порождающего их как особые практики, обладающие разными типами временной длительности, меняющиеся (в зависимости от пространственного продвижения) степенью влияния и, наконец, (неповторимым в истории) способом внутреннего структурирования. Иначе, можно столкнуться с теми же проблемами, которые остались неразрешенными для интерпретатора гегелевского философского наследия А.Кожева, и которые вовсе не столь чужды, как может первоначально показаться, и для Ричарда Рорти. Они заключаются в осознанной или неосознанной, явной или неявной подмене изучения исторического генезиса дискурса исследованием интенций говорения, исток которых тщательно запрятан в нем самом. Интенции говорения и есть непостижимые "фразовые установки", делающие историю и, в частности, историю философии конечным процессом с заранее известными результатами. Инструментальный подход к словам, сформулированный в доктрине прагматизма, определяет их как средства, способные оказывать влияние на поведение человека. Рорти в какой-то степени удается порвать с тем, "картезианским театром" в котором сознание становится сценой, где разыгрывается спектакль, не имеющего прямого отношения к реальности, но тем не менее, призванное ее имитировать. Аналогично, Рорти стремиться отказаться от апроиоризма кантианского толка — внешняя сторона вещей для него отнюдь не тождественна нашему видению этих вещей. В рамках такой программы декларируется невозможность ни чистого сознания, ни идеального язык, поскольку не существует представлений или слов, способных полностью избежать воздействия на наше поведение.


с)Однако, вместо этого прагматисты предлагают нечто вреде "чистой" практики, подчиняющейся контролю и корректировке со стороны словесных высказываний и распадающейся на способы вербального выражения самой себя. "Чистая" практика в противовес практике как таковой объединяет в себе привычки и намерения, сливающиеся в одно целое. Теперь можно добавить, что сам прагматизм является не более, чем моделью незамедлительного изменения поведения людей в ответ на их собственные убеждения о том, каким оно должно было быть с точки зрения "разумного эгоизма".


"Чистая" практика прагматистов и больше и меньше практики как таковой.


С одной стороны, он и выступает неким фетишем истины, так как именно она представляет собой основу любых интерпретаций наших ощущений. Таким образом, возникновение различных познавательных навыков, объединенных в те или иные технологии освоения мира сопровождается перестройкой самой области герменевтики, что в свою очередь, представляет возможность обретения серии новых значений. И наоборот, изменение контекста, с которым было связана каждая из этих серий, является ни чем иным, как трансформацией познавательного навыка, ведущей к трансформации определенной технологии приобретения и сохранения знаний о мире. Взаимодополнительность когнитивных установок и значения слов исключает вопрос об образах истины, что делает их сравнение заманчивым, но несбыточным проектом. (Рорти отказывается от поиска особых различений между автором и комментаторам, полагая, что значения не имеют какой бы то ни было четкой принадлежности к контексту. Автору, в лучшем случае, не остается ничего другого, как просто деконтекстуализировать эти значения. Комментатор же обречен на бесплодные старания осуществить их реконтекстуализацию.)


С другой стороны, тип рациональности, который предлагается прагматистами, полностью исключает постановку вопроса о критериях истины. В самом деле, правильность выбранных средств познания мира, по Рорти, определяется эффективностью наших действий. Однако, как исходя из этого можно установить насколько сами эффективные действия являются средствами указания правильности человеческого познания? Для того, чтобы задать этот вопрос вовсе не нужно обязательно исходить из необходимости рассмотрения вещей как они есть на самом деле, но, если основное внимание посвящено исследованию практики, невозможно избежать взгляда на нее во всем многообразии ее форм, для которой эффективность отнюдь не является неким единым основополагающим принципом.


Практика определяется нами как применение в действии особых способов отношения к истине. Одновременно дифференциация способов отношения к истине представляет собой ни что иное, как дифференциацию разновидностей практических действий. Таким образом, деятельность выступает не просто критерием истины, но и ее эквивалентом, воспроизводя при этом предметность человеческого опыта. Правильность поведения целиком и полностью устанавливается исходя из доминирующего способа отношения к истине и поддерживая существующей сетью социальных институтов. Иными словами, правильное поведение определяется степенью его институализации. Отношение к истине видится действующему субъекту как нечто произвольное, поскольку истина предстает ему в совершенно разных обличиях. Напротив, неприятие "неправильного" типа поведения обосновывается им с точки зрения соответствия или несоответствия этого поведения установленным предписаниям, в рамках которых оно трактуется как противозаконное, опасное и заслуживающее применения специальных санкций. Любой социальный институт служит механизмом воспроизводства тех или иных позиций в обществе. Та или иная позиция подчиняет практику агента осуществлению особых целей. Бессознательная ориентация на эти цели и их интериоризация делает "правильное" поведение как бы само собой разумеющимся, скраивая его по меркам здравого смысла. Говоря по-другому, принадлежность к определенному социальному институту заставляет действующего субъекта упустить из виду историческую датировку самого данного института, т.е. связь его появления и функционирования с особым образом действия, а значит, с тем или иным способом отношения к истине.


Тип рациональности, предлагаемый прагматистами апеллирует именно к этому правильному поведению, которое может остается правильным только пока отсутствуют критерии его правильности, пока устранена сама категория истинности. (Она здесь заменена категориями "привычное", "обыденное" и "склонность"). Правильное поведение суть то поведение, в которое безоговорочно верят. Подобный подход вовсе не является новым: он встречается, в частности, у Юма, который выводил знание отношений причины и действия из привычки или, по-другому, из данных опыта, но не из него самого. Рорти добавляет к нему то, что он называет "натурализмом". Он заключается в стремлении воспринять слова в качестве "узловых пунктов" всей совокупности причинно-следственных связей, одинаково относящихся и к человеческому организму и к "окружающей" среде. Отсюда выводится, что слова "отвечают" нашим потребностям, то есть являются просто обозначением некоего конгломерата впечатлений, сложившихся у нас в результате контакта с действительностью. При этом полностью теряется возможность увидеть за впечатлениями, а вернее, в самих впечатлениях результат разнообразных действий, который может совершенно не укладываться в наши представления о пользе, как их понимает Рорти, т.е. в наши запросы к языку. Таким образом, сводя роль слов к произвольному обозначению бесформенных конгломератов впечатлений, мы, вслед за этим американским прагматистом рискуем оградить себя от собственного проникновения в мир и, что то же самое, воздействия от оказываемого миром на нас. Трансцендентальный экономикоцентризм, присущий "прагматической" регламентации правильности индивидуального поведения, проводимой со стороны социальных институтов, возникает уже на уровне впечатлений, которые создают образы действительности в соответствии с нашими языковыми запросами и ограниченным словарным запасом.


 


II


Рорти приписывает Канту представление об истине, которая содержится где-то в самой глубине вещей и любой ценой должна быть выведена на свет. "Когда мы говорим, что нужно покончить с представлением об истине там, вовне, которая ожидает, когда же мы ее откроем, мы вовсе не говорим об открытии, что там вовне нет никакой истины. Мы говорим лишь, что нашим делом в большей мере отвечало бы, если бы мы перестали считать истину чем-то находящимся в глубине, темой философского интереса, а термин "истинное" — заслуживающий "анализа"". Налагая запрет на определенные темы рассуждений, Рорти препятствует исследованию скрытых метафизических оснований самого прагматизма. Пытаясь устраниться от кантовской постановки вопроса он, лишь теснее с ней сближается — чем старательней Рорти пытается отплыть от берегов классической философии, тем скорее его вновь к ним относит. Подхваченный этим течением, он, разумеется, не может избежать восстановления старых ориентиров, поскольку никто иной, как Кант в своей "Антропологии" предупреждал об угрозе смешения объективной и субъективной сторон познания, приводящего к тому, что явление предмета принимают за истинное суждение об этом предмете. Результатом этого смешения является иллюзия, которая может быть устранена лишь тогда, когда возникает рассудочное понятие об объекте, представляющее собой обобщение "данных" внутреннего опыта человека. Именно созерцание объекта и становится истиной.


Отвечая на вопрос об истине, Рорти не ставит под сомнение кантовскую интерпретацию статуса иллюзорного и не исследует неразделимый с этим статусом путь включения в познание преломлений, искажений и видоизменений самой истины, которая однако, все же сохраняет свою позитивность и не превращается в ее собственную противоположность. Видимость, порождаемая взаимопроникновением субъекта и объекта, возникает отнюдь не как застилающая глаза дымовая завеса, но и не как раскаленный пустынный мираж, скрывая истину или заставляя нас искать там, где ее нет. Стать видимостью — единственная возможность для истины приобрести историческое существование. (В противном случае, она обречена пребывать в качестве "превращенной формы" истории, представляя ее то смыслом, то ее логикой, то ее целью — в этой роли у нее одна задача: монотонно "предугадывать" конец развития еще до того, как оно началось.)


Либеральный антиисторизм Канта заключается в сведении исторического процесса к единственному, вневременному акту-акту овладения разумом. Нетленность, приписывая им истине, служит немыслимым вложением в работу, предполагающую отождествление проекта Просвещения с историей как таковой, которая мгновенно видится теперь уже только "всемирной историей". Или, вернее, для того, чтобы история исполняла свой "долг" по сплочению человечества и даровала бы всем народам общую перспективу прогресса, истина не может не быть предъявлена как нечто немыслимое, т.е. как безумный и безъязыкий свидетель вечности.


Полному и последовательному противопоставлению истины и истории служит их двойная экономия, предполагаемая созданной Кантом "дисциплиной чистого разума". В тайне пользуясь ее дарами, Рорти создает "теневую" метафизику действия, предполагающую кантовское обоснование "остановки" мысли, которая должна замереть в том случае, когда суд метафизической критики признал бы ее претензии неосновательными и вредными. ": если, — пишет Кант, — мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то по всей видимости, требуется совершенно особое, и при том негативное законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тот час разоблачается :".


Подобно Канту, Рорти, фактически разводит историю и истину, забывая о том, что именно их взаимопроникновения порождает практику и одновременно порождается. Единство истины и истории никогда не бывает всеобъемлющим, но сближение между ними увеличивает изменчивость происходящего: от эпохи к эпохе законы развития все больше дают о себе знать не через умножение причинно-следственных связей, а через рассеивание случайностей. (Каузальные зависимости вводили принцип экономии событий, теперь принцип экономии действует в отношении них самих-события определяются как структурные вариации социальных отношений, среди которых только отношения внутри поля экономической деятельности воплощают и, распространясь за пределы этого поля, поддерживают форму необходимости.).


Изменчивость все чаще опережает "нужды" практики и изменения все меньше оказываются результатом наших поведенческих актов. Именно поэтому истончается сеть связей между видами деятельности, располагающимися на одном уровне; различие между ними начинает иметь меньше значение, нежели сходство; чаще бывает возникновение новых практик, которые не столько (выступая на равных) "конкурируют" с предыдущими в борьбе за доминирование, сколько выступают отпрысками господствующей-экономической-практики.


Когда же праксис (понятый как плод координации между практиками и одновременно как ее средство) опережает изменчивость, массив человеческих действий сливается с потоком случайных изменений. (Такое происходит, скажем, во времена распространения мифа о революции.) Вообще, чем больше действия совпадают с историческими изменениями, тем более произвольными они становятся. Следовательно, изменчивость в целом оказывается еще в мене управляемой. Практика распадается на отдельные составные части, которые, по мере того, как свершается этот распад, утрачивают свою скоординированность и начинает отличаться прежде всего своей вновь завоеванной автономией (а не неповторимыми свойствами умения, выражаемого и совершенствуемого каждой их них). Практическое умение (предметный опыт) необратимо трансформируется, вернее, теперь оно и есть сама необратимость, намеченная разрывом между поколениями: старшими, передающими его в качестве собственного наследия, и младшими, не желающими получить столь щедрый дар. Нельзя принять то, от чего невозможно отказаться. Но невозможно и отвергнуть то, чего нельзя принять.


Не бывает полностью автономных, самодостаточных умений. (Хотя нет никаких сомнений в существовании мифологии "возвышенного" творчества, санкционирующей превращение любой вещи в произведение искусства и "оберегающей" такие умения. Проставляя на избранные им объекты печать своего безукоризненного романтического одиночества, творец как и средневековый монарх, сравним только с демиургом и подобно демиургу лишь один может наделять индивидуальностью, а значит и самостоятельной жизнью все, что его благосклонный взор выделяет из однообразного-суетного и суетно-однообразного мира обыденности.) Сохранение прежде возникших практик является (и здесь нас не подстерегает никакой парадокс) долгом новой, образующейся практики, которая преобразует не только устоявшие отношения власти, но и устанавливает иной способ их организации (т.е. меняет характер самого праксиса). Веления этого тем строже, чем больше случайностей его порождают вместе с практикой, объединяющей и воплощающей их в себе.


Экономия истины и истории, сближающая Рорти и Канта, задается вопросом о том, каковы условия прогресса. Наиболее важным из всех таких фундаментальных условий признается человеческая индивидуальность, словно легендарное сокровище, приобретающее неоспоримую внеисторическую ценность. Первой фазой ее развития является обретение речевых способностей. Вторая фаза неотделима от предыдущей: она связана с имманентной трансформацией речи, подразумевающей непрерывное обновления "словаря". Речь не может быть тем, чем она себя называет без того, чтобы слова получали иные значения, но последние не могут возникнуть, если их нельзя применить к уже существующему словарному запасу. Граница старого и нового проходит не поверх слов, а внутри них. Ее прочерчивает прагматизм, представляющий собой принцип единства формы и содержания "фразовых установок". Прагматика допускает только такие изменения речевых действий совершение которые поддерживает неизменность прагматических критериев их рассмотрения и оценки: меняется лишь то, что кажется длящимся бесконечно. Именно поэтому становление человеческой индивидуальности (нашедшей вовсе осуществление исключительно в особом-либеральном-типе сообщества), выглядит осененным вечностью, которая обеспечивает их и стабильностью, умиротворенно наступающей после "конца" истории, и универсальностью избранного пути, и "нейтральностью", гарантирующей безвредное повсеместное заимствование. Полезное полностью подменяет собой истинное, осмелясь посчитать себя его единственным образом. Или, говоря по другому, Современность открыла прагматику как ни с чем не сравнимую форму тирании истины, (не ведающей о практических границах своего применения, благодаря часто безотчетному доминированию экономики над другими видами деятельности).


Рорти находит у Канта стремление предоставить науке область истин второго порядка — истин о феноменальном мире. Но Кант никогда не был и не мог быть сторонником столь двойственной трактовки истины, иными словами, он никогда не делил ее на "два порядка", относя один из них к феноменальному, а другой — к ноуменальному миру. Приписывая Канту и Гегелю склонность к тому чтобы найти сразу две истины, Рорти указывает на половинчатость их деятельности, не замечая как эта "половинчатость "воспроизводит его собственное имплицитное разграничение истин на субъективные (доступные и полезные) и объективные (недоступные и бесполезные), причем необъяснимая вера в первые, а не во вторые, является данью позитивистской интерпретации кантианства. ": Кант и Гегель лишь наполовину отказались от мысли, что истина находится "там, вовне" (out there). Им хотелось взглянуть на мир эмпирической науки, как на мир сделанный, на материю как на произведение духа или как на дух недостаточно сознающий свою духовную природу. Но они упорно держались за представление, что мышление, дух, глубины человеческой самости обладают внутренней природой, которая может быть рождена особой не эмпирической сверхнаукой по имени философия. Это означало, что была создана лишь половина истины, ее основание (bottom), относящаяся к науке. Истина более высокого порядка, духа, область философии, по прежнему оставалась предметом открытия, творения".


Отвергая понятие о нелингвистическом состоянии мира как об образе или примере истины, о фактах, делающих убеждения которым они могут соответствовать или не соответствовать, Рорти ставит на его место здравый смысл, свидетельствующий нам о существовании мира, независимо от нас и от наших истин. Здравый смысл вынуждает нас придерживаться определенных мнений, взглядов и являющийся истинным в том случае, если они отвечают поставленным для них целям. Однако, он сам и ставящиеся им цели мало чем отличаются от мышления, "репрезентатирующего" внешний мир. Здравому смыслу свойственно направлять то, что Рорти называет "описывающей активностью людей", именно он регулирует правильность человеческого поведения и располагает представления о мире в соответствии с "внутренним чувством".


III


1.Нереальное радикальное противопоставление человека миру, в котором живет, создает иллюзию полной независимости ментальных установок людей. Однако, эта иллюзия не витает в воздухе — она пускает свои корни непосредственно вокруг себя. Что может ей соответствовать? В какую почву она укореняется? Слово "иллюзия" в данном случае служит не более, чем обозначением конгломерата разрозненных ощущений. Появление ощущений обозначает процесс обмирщения сознания. Погружение в сознание отвечает здесь самому ходу развертывания окружающего мира. С другой стороны, сознание представляет собой всего лишь эффект невозможности запечатления воздействия, оказываемого на нас этим миром, в нашем собственном поведении. Окружающий мир становится, таким образом, синонимом восполняемого несовершенства совершаемой нами деятельности. Чтобы освободиться от навязчивого призрака мысли-развертывающейся-в-пространстве необходимо, следуя в точности за ним, приручить его и рассмотреть мир, исходя из социальной проблематичности практики и понять сознание как неподконтрольное нам действие по осознанию действительности. Тогда сознание уже не кажется сущностью, находящейся над временем, вне времени или у истоков времени. Вернее, сущность одухотворения пространства просто-напросто, превращающееся в видимость. Однако, мы не можем полностью отказаться от обращения к ней, постольку она находится в нас и ставит нам свой предел. Она и есть горизонт нашей истории, благодаря которому не только мы действуем в окружающем мире, но одновременно и мир действует в нас.


Эффект нереальности впечатлений от воздействия, внешнего мира, на деле показывает нам отсутствие границ нашей собственной практики, асимметричной и неадекватной не самому этому "внешнему миру", а самой себе, поскольку мир только ее касается полностью и безраздельно. Предметность человеческого опыта, выражаемого социальной практикой ни что иное, как объективация (институализация) в истории определенного образа истины (которую нельзя обрести, не утратив) отнюдь не являющейся "натурализованным" достоянием "индивидуального" или "коллективного сознания". Зафиксировать видимость наших ощущений — значит виртуализировать собственные действия, не сводя саму их возможность к необходимой вербализации и неотвратимой рационализации. Здравый смысл, (служащий основой постоянных само собой разумеющихся апелляций далеко не только для одного Рорти) есть обозначение самого непостоянства, свойственного истине. Он то появляется, то исчезает, вовлекая нас в игру, в конец и начало, обретение и утрату, игру, готовую уничтожить мир лишь за тем, чтобы впоследствии его воскресить по велению своих правил. Обращаясь к здравому смыслу, мы никогда не будет в состоянии уйти от поисков наиболее естественных и адекватных ощущений (на что так опрометчиво надеется Рорти), а следовательно, и от сопутствующей ему несбыточной надежды на обретение наиболее совершенного из всех возможных миров.


2.Реальное отличие склонностей и желаний (интенциональности) понятых по Ричарду Рорти, от практического осознания, а также отличие прагматики ("чистой" практики) от деятельности, можно понять, определив, чем является присущая нашему опыту предметность. В ее глубине не захоронена трансцендентная абсолютная истина, но к ее поверхности не всплывает и истина имманентная, всегда попадающаяся под руку и служащая разменной монетой коммуникации. Она удерживается на грани внешнего и внутреннего или, может быть сама является той гранью. Предметность опыта представляет особый дар, который нельзя променять, забыть, скрыть, потерять или предать забвению, отдавшись какому-то другому дарованию, ибо он и есть ближайшее присутствие Иного. История этой предметности неизмеримо меньше любой непрерывной хронологии и неизмеримо больше любого точечного ускользающего события. Человеческий опыт одиночен, хотя и никогда не совершается в одиночестве.


Прагматизм совершает рокировку практики и истины, забывая о том, что в разные исторические эпохи такого рода эквивалентный обмен сопряжен с непредсказуемыми издержками, заключающимися в изменении образов истинности, черты которых тускнеют, меркнут, теряются и неузнаваемо выгорают от времени, обрекающего их на искажающие подновления. Непредсказуемые издержки несет усложнение конфигураций практик, множащихся и все теснее сплетающихся друг с другом.


Перевертывая оппозиции метафизики, прагматизм оставляет их в неприкосновенности, поскольку открытие субъективизации, заключающееся в освоении речевых возможностей, отмечена дотошным воспроизведением оппозиции субъекта и объекта, оказывающейся идеальной моделью бинарности в мышлении. Отличие практики от социальной практики и интенций от практического осознания не приобретает облик противопоставления — это значит, что их "переворачивание" путем сокрытия более не сохраняет путем сокрытия то же самое разграничение.


Отказ от радикальных противоречий совершается благодаря нахождению асимметрии внутри труда, истиной которого и выступает прагматика. Подобная асимметрия обозначает область критериев истины, иногда совпадающих, а иногда и не совпадающих с ее историческими образами. Она заключается в том, что вопреки констатируемому прагматизмом совпадению в рамках речевой деятельности способа выражения человеческого опыта с его формой, наделяющего человека возможностью "имманентно" пестовать и развивать собственную субъективность, между формой и способом возникновения той или иной практики происходит рассогласование: речь, с помощью которой опыт может быть выражен (т.е. получен и передан) не является столь уж экономично организованной, а следовательно, так однозначно единой.


Передача и получение не эквивалентны друг другу — в их основе не лежит принцип полезности, воспринимаемый как нечто обусловливающее любую практику. Более того, полезность выглядит своего рода первоосновой практик лишь в результате из взаимного сопоставления и положения, т.е. является продуктом их истории, причем истории, приведшей к доминированию трудовой деятельности. Исторический процесс кончается там, где на любом уровне и в любом виде начинается эквивалентный социальный обмен. Его первоисток всегда даруется метафизикой, представая как тайная суть вещей, неоспоримая нравственная ценность или неопровержимая "архетипическая" идея — все эти мрачные призраки стоят сгрудившись вокруг одной фигуры, гонцами которой они и служат — фигуры Абсолютной Истины или Вездесущего Здравого Смысла.


Короче говоря, история не знает эквивалентности, не знает полной обратимости или необратимости. Но это незнание само приобретает очертания фантома — фантома Реальности, которая представляет собой ни что иное, как отрицание, ускользание происходящего, зыбкую топь заманивающая нас на свою влажную поверхность, чтобы растворить в себе, смешаться с нами, размякнуть под нами и увлечь за собой в бесконечное погружение туда, где память едина с беспамятством, утрата с возобновлением, а день не отличишь от ночи. Другое имя, которое можно присвоить такому незнанию есть имя практики.


Прагматизм неявно предполагает будто движение истории связано с расширением эквивалентного обмена и все большим распространением принципа полезности (целесообразности), способствующим становлению субъективности, т.е. структурированию и ветвлению желаний и склонностей. При этом практика как таковая отождествляется сугубо с экономической деятельностью, устанавливающей критерий полезности как непреложную истину совершения любых социальных обменов, выступая всегда пригодным к употреблению средством сопоставления, классификации и иерархизации всех общественных отношений. В отличие от прагматистов, марксисты исследовали историю прагматики, которая совершается по мере как труд делается достоянием изменений общества. Начиная продаваться и приобретаться свойства капитала, трудовая деятельность приемлет полезность только тогда, когда последняя превращается в репрезентацию производства меновых стоимостей. Рорти, вопреки этому, рассматривает прагматику как универсалию, не подверженную порче со стороны истории, но, напротив дарующую последний возвышенный пафос предопределенности, создающей эффект замкнутого круга. Подспудно история, с точки зрения прагматистов, кажется драмой, в которой отведено мест и завязке, и развитию, и кульминации, и развязке, которые всегда следуют друг за другом. Рорти вспоминает об исторической изменчивости только затем, чтобы в ее образе тайно сохранить отвергаемую им модель мира как затянувшегося на веки вечные представления, где нашему сознанию отведена роль декораций, воспроизводящих мир как уменьшенную и искаженную копию. Эволюция, к которой Рорти сводит историю реальна для него лишь постольку, поскольку она рождает субъективность, но само происходящее это субъективности теряется в универсальном истоке трансформаций — истории, сведенной к повествованию. Зарождение субъективности, выражающейся в способности к речевым высказываниям, осуществляется в безмятежной стихии повествовательной истории, оказывающейся пустыней, населенной лишь именами, датами, каузальностями, но не пересеченной местностью, где обратимость незаметно переходит в необратимость и местностью, где над событиями царит случайность. Возможность повествования и раскрывающая ее актуальность субъективизации мира совпадают с разделением субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, найденного и сделанного в той степени, в которой каждый из членов этих пар начинает играть роль, симметричную роли другого члена этих оппозиций. История сама выступает в качестве процесса обозначения, основанного на поиске симметрии и самого превращающегося в единственную фигуру фигур.


Любая истина, в том числе и истина полезности, становится эквивалентом той или иной практики (в данном случае экономической) только тогда, когда симметрия между ними устанавливается по велению самой деятельности, внутри которой отдельные виды практик могут получить автономию лишь, если один из них подчиняет себе все остальные и стремиться предстать "основополагающим". Образ истины и есть запечатление асимметрии социального обмена или, говоря иными словами, асимметрии способа и формы выражения опыта, открывающей речь как структуру спутанного ,сбивчивого и непроизносимого. Труд с определенного времени властвует над всеми другими практиками в силу того, что он представляет собой наиболее несводимую деятельность, без которой никого из тех, кто принадлежит в Современности, нельзя было бы заставить видеть в ней проект всеобъемлющего социального структурирования. Полезность при этом является всего на всего его (проекта, труда) "побочным продуктом" размеренной конвертацией целей в средства, и наоборот.


Асимметрия лишает пары "субъект/объект", "внутреннее/внешнее", "найденное/сделанное" парадигмального единства, теперь они переходят друг в друга, растекаясь подобно оттенкам цветного спектра. Их взаимодополнительность утверждается плавностью и настойчивостью смешения инверсий, которым он подвергаются. История осуществляется по мере того, как Современность полагает все большую смежность между частью и целым, историческим и универсальным, целями и средствами, причинами и следствиями. Бинарные оппозиции, "деконструируясь" уже не меняются местами с тем, чтобы первый член терял свою мнимую привилегию подавлять и доминировать и становился бы разновидностью или проявлением второго члена, как писал когда-то Жак Деррида. Синекдоха, вовлекающая нас радостную игру абстрактного и конкретного, большего и меньшего, полноты и опустошенности, уступает позиции метонимии, занимающейся начальной и пессимистический игрой сменности. Отделяясь от синекдохи, метонимия срастается с метафорой. Значение не предъявляется, а переносится из представления (символа) или указания (индекса) становясь направлением (вектором). Теперь значением оказывается только то, что делает слова рубцами на лике, субъективности, стигматами его разрывающейся кожи, то, что в конце концов оставляет последним пристанищем надежности разрушение, утрату и безнадежное стремительное старение, которыми награждено человеческое тело.


После того, как происходит наступление (в разумных смыслах слова) Современности, История меняется, утрачивая свою повествовательность и обретая вместо нее поэтичность: Знак становится жестом, жест становится знаком. Это совмещение обозначает отныне сумеречные пределы исторического и, одновременно, рассветные пределы истинного.


 




[../index.htm traditio.ru]