Андрей Ашкеров:Россия и мир (достоевский versus чаадаев?)

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск


Андрей Ашкеров[править]



РОССИЯ И МИР


(Достоевский versus Чаадаев?)



 


Приверженцы русской идеи всегда воспринимают Россию как особый мир. Это происходит даже тогда, когда первая предстает лишенной какой бы то ни было целесообразности с точки зрения ее применения в социальном переустройстве, изменении моральных нормах и самого способа исторического существования.


С этой точки зрения П.Я.Чаадаев не в меньшей степени относится к числу тех, кто способствовал формированию и выражению этого мировоззрения, нежели, к примеру, Ф.М.Достоевский. Вернее, и для того, и для другого русская идея была образом мысли, вне которого они ровным счетом ничего не могли ни сформулировать, ни обозначить.


Бесчисленные различия, которые их разделяли, не должны скрывать то, что Достоевский и Чаадаев пытались сделать свое отношение к русской идее идеалтипическим: один провозглашая ее исключительную ценность для всего мира, второй, отказывая ей вообще в какой-либо ценности. Отметив неповторимость этого мировоззрения (не важно в позитивной или негативной форме), они в наибольшей степени оказывались ограниченными рамками русской идеи как раз тогда, когда думали будто смотрят на нее глазами стороннего наблюдателя. Поэтому только при поверхностном взгляде может возникнуть странный оптический обман, при котором отношения между фигурами Чаадаева и Достоевского покажутся созданными по закону антитезы. В действительности, их сближает главное: стремясь выставить свою точку зрения на Россию в качестве универсальной и тот, и другой задним числом универсализируют проблему поиска истоков российской национальной идентичности.


Обращение к этим истокам позволяет произвольность собственного рассмотрения собственной истории обосновать самобытностью народа. Формулой такой самобытности и выступает русская идея, возникающая как продукт таинственного запечатления черт определенного географического пространства в душах людей его населяющих.


Разумеется, Чаадаев видит в ней нечто воистину угрожающее, ведь это запечатление особого пространства России и ни в коей мере не может быть схематизировано и укрощено. В либеральной традиции ее содержанием на долгие годы и вплоть до сего времени, становится авторитарность, неопределенность и экспансионизм. "Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, что и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — это целый особый мир покорный воле, произволению, фантазии одного человека, — именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаков это — олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и в направлении порабощения других народов".


В противовес Чаадаеву, Достоевский усматривает в чьей бы то ни было неспособности понять Россию знак ее особого величия. Она величественна именно тем, что недоступна для познания, которое мгновенной оказывается для нее слишком рациональным, сухим и бездушным. Ореол загадочности вокруг ее исторической миссии служит для Достоевского скрытым свидетельством божественного предназначения народа, самим своим существованием воплощающего идеал христианской добродетели. Развитие консервативной традиции, которую последовательно представляет Достоевский, отражается ходом его собственной мысли. Первоначально, в 1860 — е годы русская идея виделась им как синтез всех национальных идей, развиваемых в европейских государствах. Затем, в 1870 — е годы он отделил ее от какого бы то ни было влияния Европы и начинает уповать на возможность того, что она когда-либо станет для нее образцом. Для того, чтобы это произошло путь самобытности должен максимально убедительно выглядеть как путь, служащий альтернативой любому другому пути. Возникает особая интерпретация доминирующего политического учения, способная подорвать его изнутри и все же одновременно неявным образом засвидетельствовать нашу приобщенность ко всемирной истории. (Такой интерпретацией стал для Достоевского "русский социализм".).


Чаадаев, обращавшийся прежде всего к западной аудитории, напротив, был занят освобождением своего мировоззрения от всех национальных признаков и преуспел в том, что сам того не жалея, снабдив наиболее правоверный европеизм пошловатым привкусом провинциальности. Однако, в любом случае, и для первого и для второго Россия (в отличие от отношения к ней) предстает неинтеллегибельным объектом, а русская идея оказывается утопией — чем-то средним между фантазией и подлинной реальностью.


И Достоевскому, и Чаадаеву свойственно было превращать человека в функцию, т.е. делать его молчаливым и безропотным исполнителем социального и исторического предназначения, которое они определяли с неподражаемой легкостью — просто перебирая в уме безделушки собственных ощущений. Чем более произвольно отыскивался "смысл" русской жизни, тем более неотвратимой начинала выглядеть судьба нашего народа. Воздушные замки, воздвигнутые из представлений о человеческой сущности внезапно "материализовывались" в виде железобетонных конструкций, состоящих из умозрений и намертво сковывающих существование самого российского общества, так или иначе обрекаемого на рабство — рабство по отношению к случайно предсказанное ему исторической миссии. Говоря по-другому, человек в мировоззрениях Чаадаева и Достоевского является всего-навсего наименованием формы социальных связей — он безлик в самой своей сути.


Будучи в доктринах этих мыслителей всего лишь эпифеноменом общественных отношений, индивидуальное человеческое существо обречено на полное растворение в том роде, к которому оно принадлежит по рождению. Именно слияние с родом делается ими обоими основополагающим признаком политического бытия в России, где согласно их установками, история общества не может быть воплощена в индивидуальной истории человека и соответственно не опирается на собственную деятельность последнего.


Позиции Чаадаева (который пишет о русском как о проточеловеке, пребывающем в этом мире только затем, чтобы дать ему пример несостоятельного и поэтому неоспоримо вредного способа исторического существования) и Достоевского (видящего в нашем соплеменнике своего рода сверхчеловека, призванном служить миру образцом нравственной чистоты и христианской добродетели), таким образом, также вовсе не выглядят чем-то противоречащим друг другу. Напротив, понять их с точки зрения истории структурирования мировоззрений можно только оценив присущую им смежность.


"Проточеловек" может подменить собой "сверхчеловека", и, наоборот в силу того, что эти слова предполагают частичное совпадение понятий "человеческого" у обоих рассматриваемых здесь нами авторов. Именно метонимическое замещение одного из указанных слов другим словом позволяет сделать равнозначным применение к любому из них понятие функций, которое само в свою очередь рассечено на две составные части, никогда полностью не обособляющихся и не утрачивающие взаимозаменяемости. Собственно поэтому функциональное назначение человека и предстает неизбежно двойственным: во-первых, оно заставляет родовое "начало" поглотить индивидуальность, а во-вторых, все же не обходиться без неповторимости человеческой натуры, но создает его сугубо исходя из нашей принадлежности к роду. Слова "сверхчеловек" и "проточеловек" не являются ни антонимами, ни метафорами — они демонстрируют то, что вслед за Р.О.Якобсоном, можно назвать взаимной "предикативной реакцией". Проточеловек в чем-то показывает себя сверхчеловеком, если, следуя рассуждениям П.Я.Чаадаева, он действительно бросает вызов всемирной истории и грозит порабощением всему остальному человечеству. Сверхчеловек же в чем-то выдает в себе проточеловека, поскольку, доверяя мысли Ф.М.Достоевского, мы вынуждены признать за ним не афишируемую склонность к тому, чтобы отдаться "чуждому влиянию", размывающему "его нравственность, уносящем в своем неудержимом течении его хозяйственную самостоятельность", да и просто заимствует кое-что позитивное из опыта "западной цивилизации".


1. Каждый тип социальности или, иначе говоря, любая разновидность сообщества предполагает определенный способ идентификации человека, который то обращается к Другому, чтобы изменить себя, то выворачивает наизнанку глубины своего "Я" и видит во всех окружающих отражение своих представлений. Колебания от первого ко второму и обратно заставляют нас постоянно удерживаться на границе имманентного и трансцендентного. По разные стороны от этой границы располагаются две интерпретации общественных отношений: одна (социологическая), связана со множественностью способов исторического бытия, неповторимость которого обеспечивается неуловимой модификацией антропологических определений нас самих, вторая (антропологическая) сводит историю человеческой индивидуальности к истории рода и подразумевает отождествление расширенного толкования личностной психологии с объективностью фенотипов культуры. Прозрачность и хрупкость "оборонительных рубежей", разделяющих два данных подхода, отсылает к шаткости и нечеткости более фундаментального различения: различения формы и содержания. Ведь, например, никто не может гарантировать нам того, что Другой не предстанет вдруг новой родовой категорией человеческого существа, или напротив, никто не убережет познание от соблазна персонифицировать исторический процесс и исподволь найти в нем в какой-то момент лишь самоосуществления воли человека, которая согласно такой логике, год от года становится все более объективной по мере того, как культура все более активно подчиняет и поглощает природу.


Напоминанием об оппозиции форма/содержание, в данном контексте, таким образом, служит вопрос о пределах господства и самой открытости всего, называемого "культурой", а также вопрос о неизменности противопоставления природной и культурной сфер в любом обществе и в любую эпоху. Чем чаще социология и антропология меняются местами друг с другом, тем таинственней выглядят эти вопросы и непредсказуемей оказываются не только облик грядущего, но и, прежде всего, облик Современности. Теперь Современность уже не видится бесконечной и изнурительной погоней за ускользающим временем и исступленным воспроизводством попыток ухватить мгновение. Отныне ее удел заключается в установлении дистанции между тем или иным преходящим состоянием и самой временной длительностью — она отмечена чередованием исторических ритмов.


2. И П.Я.Чаадаев, и Ф.М.Достоевский в своих описаниях русского человека как никому другому приписывали ему фундаментальное свойство: не просто принадлежать к человеческому роду, но более полно, чем представители всех остальных народов, выражать родовую сторону социальной жизни. И в одном, и во втором случае русский — это человек вообще, человек par exellance. В отличие от него, житель западного мира является для них обоих лишь частным осуществлением человеческой натуры; живя "для себя" он представляет собой воплощение ее индивидуализации.


Формой социальной организации, к которой обращают свой взгляд Достоевский и Чаадаев, и которая, по их мнению, составляет самую суть способа существования русской нации, при этом выступает "универсальная" империя, не важно будет ли она империей просвещенного разума и соборной духовности.


А. Чаадаев видит возможность ее построения в молниеносном и безжалостном отказе от прошлого: "Я считаю наше положение счастливым и если мы только сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, способной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того, у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка (выделено мной А.А.), завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся веред великими трибунами человеческого духа и человеческого общества". Ясный взгляд на отечественную историю, как считает Чаадаев, пробуждает дремлющие духи развития, но, с другой стороны, и сам немыслим без пробуждения этих духов. Именно поэтому его воззрениям на российскую историю присущи апории — она раздирается неразрешимыми противоречием между прошлым и будущим. Живя "жизнью ископаемых", мы не можем осознать истинное предназначение своего становления, не осознавая это предназначение нам нельзя расстаться с гнетущим прошлым. Истина нашего бытия ускользает он нас и дает о себе знать только намеками — во времена подъема народного духа. В последствии, когда подъем иссякает, она уходит в тень сам "закон" ее осуществления действует как "нечто бледное и тусклое, скрывающееся от солнечного света в подземных сферах : социального существования".


Б. Достоевский (в противовес Чаадаеву) пытается вызвать духи процесса не из будущего, а из прошлого. Он внимает не ясному и разумному гласу Просвещения, раздающемуся в периоды возвышения национального самосознания, а гласу седой древности, которой слышится ему в невнятном бормотании заветов, доносящемся от еще живых традиций. Достоевский пытается сплести все нити исторического процесса и обратиться к нему как к вечному кругообороту событий. История для него тождественна абсолютной длительности, внутри нее отсутствуют даже мельчайшие трещины и разрыва. Именно поэтому ему свойственно забвение настоящего. Обживая царственные руины прошлого, он видит в Современности очевидную причину упадка, выдаваемую бесчисленным количеством признаков. Современность для Достоевского — нечто омерзительное, инородное. Это признак и одновременно средство влияния Запада, подчиняющего размеренную жизнь императивам желания скорых перемен: "живость" и органическая целостность традиции отождествляется Достоевским с народной духовностью, хранимой обществом, которое воспроизводит ее вдохновенно и, в силу этого, совершенно неукоснительно. Взглянуть в лицо Современности и заметить в ней не только черты повсеместной деградации и падения нравов — для него почти всегда значит отказать духовности (традициям) в самом праве на существование. Достоевский не замечает сам как часто он, таким образом, полностью обезоруживает себя перед угрозой тех социальных бедствий, которым и пытается противостоять. Для того, чтобы не оставаться полностью беззащитным, ему приходится идти на признание усвоения западного опыта в тех или иных российских традициях. В противном случае, духовность окажется всего-навсего утраченным достоянием прошлого, а не иссякающим источником обоснования всемирно-исторической миссии России. Достоевский также как и Чаадаев, сталкивается с апорией: русские, для сохранения своей самобытности не могут не согласиться с присутствием культуры Запада в собственной культуре, а другими словами, доказать свою принадлежность к Современности, чтобы не потерять собственное прошлое и воплотить в жизнь идеал будущего.


С. Если для Чаадаева Современность была выражением истинного предназначения русской истории, открывающего в ней проявления национального духа, то для Достоевского она казалась средоточием всего дурного в нравах и социальном устройстве.


Первый воспринимал ее как нечто, совпадающее с подчинением жизни идее прогресса, который в России был более мимолетным, чем где бы то ни было, и касался лишь редких и быстро предаваемых забвению периодов подъема нации. Второй, напротив, усматривал в Современности затянувшийся регресс, связанный и неизбежным западным влиянием.


Один связывал достижение Россией современного состояния с концентрацией сил народа, приобретающего благодаря этому необходимое ему политическое и духовное единство, другой в том же самом видел гарантию освобождения от принуждения к тому, чтобы быть современным и перенимать хотя бы что ни будь из западной жизни.


Апория пребывания между прошлым и будущим постигшая движение мысли Чаадаева .таким образом, смежна с апорией местонахождения между Востоком и Западом, характерной для хода рассуждений Достоевского.


Ни Чаадаев, ни Достоевский не смогли разрешить ту апорию, с которой столкнулся каждый из них. Чтобы разом разрешить обе их апории, нужно перестать думать будто сама постановка вопроса о том, что такое Современность возможна только при условии разграничения диахронии и синхронии, истории и системы, причем Современность якобы должна быть идентична одной из сторон этих оппозиций, выступая то в качестве статичного положения дел, то в качестве безостановочных изменений. Тайной Современности является само соотношение между исторической прерывностью и исторической длительностью. По этой причине не стоит и пытаться угадывать в ней черты очевидного прогресса или регресса, будем ли мы думать, что и тот и другой связаны с обрыванием животворных традиций и пагубностью чужеродного воздействия, или наоборот, с прозябанием в роли самонадеянных "ископаемых" остающихся вне истории и общения с другими культурами.


Современность, таким образом, представляем собой динамичное, расширяющееся пространство, вмещающее в себя все способы исторического бытия, которые преобразуют структуру любых социальных отношений и определяют облик каждой из цивилизации.


 




[../index.htm traditio.ru]