Текст:Егор Холмогоров:Эстетика осифлянства и ее выражение в средневековой русской архитектуре XV—XVII вв

Эстетика осифлянства 
и ее выражение в русской архитектуре XVI-XVII вв.

Проблема Осифлянства 
XIV-XVI века русской истории были ознаменованы необычайным духовным и культурным подъемом. Фигуры преп. Сергия Радонежского, св. Стефана Пермского, св. митрополита Киприана, преп. Епифания Премудрого, Феофана Грека, преп. Андрея Рублева определяют духовный и культурный облик эпохи. И на излете этого подьема мы встречаемся с не менее масштабной личностью преп. Иосифа Санина, игумена Волоцкого – устроителя монашеской жизни, богослова, писателя, политика, основателя последнего крупного духовного течения в допетровском русском православии – осифлянства. Определить культурное значение этого течения непросто. Слишком много здесь накоплено предубеждений, слишком часто победа осифлян над их оппонентами — нестяжателями, руководимыми преп. Нилом Сорским, считается едва ли не главной причиной упадка древнерусской духовности и культуры. Осифлянство якобы засушило древнерусскую культуру своим обрядоверием и формализмом, своей политической ангажированностью. Мы не будем специально возражать на эти утверждения; собственно вся концепция и фактический материал нашего доклада весьма красноречиво их опровергают. Осифлянство, как и нестяжательство, представляется нам вполне аутентичным и плодотворным продолжением всей древнерусской духовной традиции, имеющей своим истоком боговидение преп. Сергия Радонежского и его мистику Троицы. Эти духовные течения просто развивают разные стороны этого идеала, возможно, утрачивая его целостное видение. 

Вводные замечания об осифлянской эстетике
Рассуждать об отражении тех или иных идей в архитектуре всегда непросто. Если верить Гегелю, то единство идеального и реального в символе (а всякое искусство – символ) может быть дан в трех возможных комбинациях: с преобладанием идеи – в литературе и музыке, с равновесием идеи и материи – в живописи, и с преобладанием материи над идеей – в архитектуре. Древнерусская, а следовательно и осифлянская, эстетика является прежде всего эстетикой духовного и идеального, а значит, она будет прежде всего эстетикой словесного и музыкального образа, затем — эстетикой образа иконописного, и уже в последнюю очередь — эстетикой архитектуры. При довольно развитой теории, скажем, иконописи, у того же Иосифа практически нет высказываний об архитектуре. Архитектурный образ непросто поддается идеологической расшифровке, потому нам представляется более уместным начать с установления ключевых эстетических идей осифлянства, а уже затем искать их отражение в различных архитектурных памятниках. Средневековая архитектура строго канонична, в ней почти нет места для субъективного вкуса. Практически все в ней определяется фундаментальными мировоззренческими мотивами, общими принципами эстетики. Потому вначале несколько общих замечаний об осифлянской эстетике.
Прежде всего, это эстетика богословская. О ней трудно говорить как о теории или философии искусства. Искусство занимает отнюдь не первое место в числе эстетических феноменов. Да и в самом искусстве ценится не столько отражение реальной жизни, не аристотелевский “мимесис”, сколько непосредственное выражение движений души, восславляющих Бога. Если и можно говорить о подражании, то это подражание прежде всего духовным реальностям, в первую очередь Богу. Не случайно, что высшим проявлением творчества считается творчество подвижника по созданию в своей душе подобия Богу. Для богословской эстетики высшей эстетической ценностью и идеалом является Бог. Все основные эстетические и мировоззренческие принципы также будут взяты из области богословия.
Затем, эстетика осифлянства сугубо традиционна. Для средневековой, как и для всякой традиционной культуры, новизна и оригинальность являются не достоинством, а пороком и свидетельством гордыни. Поэтому мы не найдем у Иосифа каких бы то ни было новых и неожиданных идей. Он предстает скорее собирателем и систематизатором предшествующей богословской и эстетической традиции, он не столько создает, сколько оформляет и формулирует. Своеобразие Иосифа в тонких оттенках, неуловимой перестановке акцентов, предпочтении одних мотивов другим. Мы и будем обращать внимание на такие оттенки, чтобы найти в них возможные причины изменений в древнерусской архитектуре XVI века.
Наконец, весьма важным представляется тот факт, что эстетика осифлянства – это эстетика аскетическая. Иосиф – прежде всего монах и организатор монашества. Он смотрит на мир и на красоту глазами монаха. Для него прекрасное одновременно и обязательно душеполезное. И здесь возникает первая крупная проблема. Как вообще возможно прекрасное, возможно искусство с точки зрения монаха, полностью отрекшегося от мира?

Как возможна красота?  

Полезно будет

сопоставить здесь подходы преп. Нила Сорского и преп. Иосифа. Нил оказывается наследником древнехристианского мироотрицания не только в отношении к церковному имуществу, но и в подходе к красоте. Он решительно отрицает всякую внешнюю красоту, будь то искусство или природа, даже красоту человеческого тела. Вся эта красота бренна, ибо “преходит образ мира сего”. Он перефразирует знаменитого аскета VIII века Феодора Студита: “Се бо зрим во гробы и видим созданную нашу красоту безобразну и бессловесну не имущу вида”. Единственная подлинная красота – это красота духовная, красота, “стяжаемая” молитвой, постом, многотрудными аскетическими подвигами. Только несотворенный свет, видимый подвижниками-исихастами, является подлинно прекрасным, искусство может дать только его слабое отражение.
Для преп. Иосифа красота духовная также стоит на первом месте — без чистой души и духовно собранного ума никто не прекрасен. Однако Иосифу близок более гармонический эстетический идеал, чем Нилу. Внутреннему прекрасному устроению должен соответствовать и прекрасный внешний облик. Хотя человек и должен “не точию телесное показати, но и ум весь собрати с сердечным чувством”, но достигается это путем постепенного преображения человека от внешнего к внутреннему: “Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении”. По выражению Георгия Федотова, эстетика Иосифа приобретает “стиль какой-то московской калокагатии”. В “Просветителе” он так поучает инока: “Ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и питие немятежно, потребне зри, потребне глаголи, будь в ответах сладок, не излишествуй беседою, да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие беседующим тебе”. Облик самого Иосифа вполне соответствовал этому идеалу – лицем “уподобися древнему Иосифу”, с темно-русыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой, он был великолепным чтецом и певцом: “Бе же у Иосифа в языце чистота и в очех быстрость, и в гласе сладость и в чтении умиление: никто бо в те времена нигде таков явися”.
Не менее определенны и его воззрения на красоту рукотворную. Для Иосифа это прежде всего красота Храма, красота богослужения, которое Флоренский называл “синтезом искусств”.
Для древнерусского человека посещение церковного богослужения являлось праздником. Сама храмовая среда и процесс богослужения были ориентированы на нравственное очищение и духовное совершенствование человека, причем далеко не в последнюю очередь с помощью художественно-эстетических средств – возвышенного храмового действа и красоты. Храм – место, где царят “благочиние” и порядок, место где человек встречается с Церковью как одной из высших нравственных и эстетических ценностей. “Ничто же тако образованну нашу не устрояет жизнь, яко же еже в церкви красование… В церкви печальным веселие, в церкви труждающимся успокоение, в церкви насилуемым отдохновение”, – пишет Иосиф. В церковном единстве Иосиф хотел бы охватить весь мир, сделать всю жизнь единой космической литургией. Не случайно и общую храмовую молитву он предпочитает уединенной молитве отшельника. В церкви “отцем множество… пение единодушно к Богу воссылается, и единомыслие и согласие и любовь союз”. В церкви молятся “не человеци точию, но ангели припадают владыце, и архангели молятся”.
Из этих эстетических принципов с необходимостью вытекает и разный подход к архитектуре Нилова и Иосифова направлений. Нестяжательство не оставило после себя никакого архитектурного наследия. Пышный каменный храм, которого не построить без суеты, без денег, добытых с церковных земель, пустыннику не нужен: он есть только свидетельство тщеславия, упования не на нетленного Бога, а на бренную и легкоразрушимую видимую красоту: “не лепо чюдитися делом человеческих рук и о красоте зданий своих величатися”. Не зря в конце XV века, в период жизни Нила в Кириллово-Белозерском монастыре в качестве духовного наставника там прекратилось всякое каменное строительство. С преобладающим влиянием осифлянства это строительство возобновилось: за короткое время с 1519 по 1523 были возведены, церковь Введения, трапезный храм, казнохранилище, Святые ворота, мощные стены, превратившие монастырь в один из значительнейших и красивейших памятников архитектуры XVI столетия. Осифлянской идее преображения мира в Церковь (в обоих значениях этого слова) соответствовала максимально широкая строительная программа.

Красота в ее воплощении.  

Теперь мы кратко

отметим влияние на древнерусскую архитектуру нескольких более частных аспектов осифлянской эстетики.
Для преп. Иосифа Бог является величайшим Художником, Архитектором, Мастером. Богосотворенная красота природы ставится очень высоко в иерархии эстетических ценностей. Человек позднего Средневековья с не меньшим восторгом и изумлением радуется и красоте человека, и красоте пейзажа и небесных светил, и красоте творений рук человеческих. Творения рук человеческих, особенно это касается архитектуры, должны гармонировать с природой. Соответственно и в архитектурной практике исключительное место отводится ландшафту. С самого зарождения русского христианства древнерусские мастера придают важное значение экстерьеру. Греческий храм, обычно зажатый на тесных улочках шумного города, предназначен не для внешнего, а для внутреннего созерцания. Это – храм экклисия, то есть собрание, храм, главная функция которого в собирании людей из мира и в возведении их к Богу. Главное в нем это интерьер, в особенности его иконописная программа, долженствующая дать человеку целостный образ сотворенного Богом и одухотворенного космоса. И сама архитектура крестово-купольного храма должна прежде всего отразить совершенство мира и попечение Бога о нем. Храм должен соединить внутри себя небо и землю. Древнерусский храм более ориентирован на внешнее восприятие и соотнесен прежде всего с окружающей его природой. Постепенно эта ландшафтность и декоративность, это преобладание экстерьера над интерьером возрастают, и решительный перелом приходится именно на осифлянскую эпоху. Возникает принципиально новый, не имеющий византийских аналогов тип шатрового храма. Этот храм меньше всего предназначен для молитвы внутри него: молятся на него, находясь снаружи. В нем собственно почти нет места для молящихся, и интерьер его крайне беден. Это по существу храм-знак, храм-символ, определенным образом организующий природное пространство вокруг, обозначающий видимым образом невидимое присутствие Творца и Его Церкви. 
Боговидение у Иосифа, продолжателя дела Сергия Радонежского, – это мистическое созерцание Святой Троицы, единосущной в трех лицах. Причем Иосиф склонен подчеркивать в Троице именно аспект единства: “Троица присно Бог именуется, аще и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение”. Причем Иосиф проецирует отношения внутри Троицы на человеческое общество. В его “социологии” преобладают общественное и унитарное над личным и частным. Избранный игуменом Пафнутие-Боровского монастыря, он выражает желание восстановить строгий общежительный устав: “единство и всем общее во всем”, идеалом монастыря для него является Кирилло-Белозерский – “не словом общий, а делы”. Для преп. Иосифа высочайшим проявлением жизни является единая Церковь, поэтому он так ревностно ополчается на нарушающих церковное единство еретиков. Предназначение мира для него состоит в том, чтобы духовно преобразиться в Церковь, а значит, и Церковь должна не уходить от мира, но быть “церковью воинствующей”, смело обращаться к миру, изменять, нравственно преобразовывать его, очищать и возвышать до Бога. Защита преп. Иосифом монастырских имуществ определяется возвышенным представлением о социальном служении Церкви миру. Монастырь для волоцкого игумена – это не место убежища, а культурный, просветительский и благотворительный центр. Зачем монастырю нужны богатства, объясняет сам Иосиф в послании княгине: “Надобно церковные вещи строити, св. иконы и св. сосуды и книги, и ризы, и братство кормити… и нищим и странным и мимоходящим давати и кормити”. Как духовный отец, игумен вмешивается в отношения бояр с холопами, требуя человеческого отношения к подневольным и подкрепляя рациональные аргументы угрозой Страшного Суда, где “сицевые властители имуть мучимы быти в веки”. От дмитровского князя преп. Иосиф требует в голодную годину установления твердых цен на хлеб. Для окрестного населения монастырь всегда являлся источником хозяйственной помощи. Отдельно речь пойдет и о теснейшем союзе осифлянского направления в Церкви с государственной властью.
Идея обращенного вовне, на площадь, к толпе, храма. Храма приходящего почти непрошенным к человеку, доминирующего над всем пространством человеческой жизни, как нельзя лучше гармонирует с церковной и общественной позицией преп. Иосифа. Не случайно в последнее время высказано предположение о том, что храм Покрова на Рву, служил только алтарем, или даже престолом для храма, который представляла из себя вся Красная площадь. Внутри него молилось только духовенство. Такие памятники как столпообразная церковь св. Иоанна Лествичника в Кремле (1508, арх. Бон Фрязин), чьим возможным прототипом была колокольня Иосифо-Волоколамского монастыря (1495), Собор Покрова на Рву (1555), церковь Вознесения в Коломенском (1532), церковь св. Иоанна Предтечи в Дьякове (сер. XVI в.), церковь Богоявления в селе Красном (1592), хотя и построены после смерти преп. Иосифа, но достаточно точно выражают его общественный и эстетический идеал.
Храм-знак, гордо вознесшийся над землей, был еще и храмом-знамением, храмом-знаменем, стягом поднятым над воинством Христовым и указывающим ему путь к Царствию Небесному. Воинская символика очень важна для православных подвижников – она находит свой исток еще в словах Евангельских: “Царствие Небесное силою нудится и употребляющие усилие восхищают его” и апостола Павла “Наша брань не против плоти и крови, но против духов злобы поднебесной”. Путь аскета именуется “духовной бранью”, сами монахи – “воинством Христовым”. Даже одежда монашеская, в древней Церкви именуемая “схима”, происходит от греческого schma, обозначающего военный строй и военную униформу. Уставы (!!!) общежительных монастырей изображают жизнь братии в терминах военного распорядка, подчиненного строгой дисциплине и неукоснительному послушанию старшим. Преп. Иосиф, — сам автор монастырского устава, был ревнителем общежитного монашества. Он строго следит за ношением всеми единоообразных одежд и вкушением единообразной пищи. Никто не смеет покидать монастырь без благословения игумена и даже нести аскетические труды сверх положеной игуменом меры. Вообще понятие меры, соразмерности, разумной дисциплины тела и духа играет очень важную роль в мировоззрении игумена волоцкого. Неукоснительно требуя от всех подчинения общему уставу, преп. Иосиф в то же время разделяет монахов на три категории по степени добровольно принятых на себя духовных подвигов. Не только мужественные подвижники, но и люди более слабые, но все же жаждущие подвизаться не должны лишаться возможности сражаться за свое спасение.
В XVI веке военная символика находит свое выражение не только подсознательно, через храм-знак, вознесенный над землей подобно сторожевой башне или военному трофею, но и прямо, в иконографии “Церкви Воинствующей” (1550-е годы), в широком распространении образов святых воинов (св. Георгия Победоносца, архангела Михаила) с подчеркнутой военной символикой. Наконец, крупнейшие русские монастыри даже видимым образом превращаются в крепости, вокруг этих духовных крепостей выстраиваются вполне материальные неприступные стены. Кириллово-Белозерский, Ферапонтов, Иосифо-Волоколамский, Симонов в Москве, Соловецкий – вот немногие монастыри обзаведшиеся мощными стенами в XVI веке. Отнюдь не везде это требовалось военной необходимостью, да и военная необходимость, ничуть не меньшая в прошлом, не вызывала такого массового укрепления монастырей. Очевидно, что и здесь подспудные духовные и идеологические течения находили путь для своего внешнего выражения.
Храм-знак несет на себе и еще одну функцию – для той эпохи это и храм–памятник, храм-монумент, причем увековечивает он политические события. Форма столпа здесь ассоциируется с античной памятной колонной, а шатер с “трофеем”. Известна теснейшая связь осифлян с русскими Великими Князьями: эта связь была обусловлена не угодничеством перед власть придержащими, а принципиальной позицией. Осифлянство не мыслило упрочнения христианского общества без содействия государственной власти. После падения Константинополя и гибели Византии Иосиф видел в русском князе единственного защитника правой веры, подлинного православного Царя, который “естеством подобен во всем человеком, властью же подобен Богу”. Именно в осифлянских кругах утверждается эсхатологическая концепция Москвы – “Третьего Рима”. Понятно, что польза и успехи Русского государства были для осифлян пользой и успехами Православия. Здесь и находится исток возникновения храма -памятника, наиболее ярким примером которого является Покровский Собор, воздвигнутый в 1555-1561 в память о взятии Казани, то есть, по существу, в ознаменование победы православия над исламом.

Заключение
Можно было бы еще долго говорить о таких чертах осифлянской эстетики, как аристократизм, установка на “научение” и “впечатление” народа, и.т.п, однако объем работы требует подвести некоторые итоги. Как мы старались показать:

• Осифлянская установка на значимость внешней, а не только внутренней духовной красоты вызвала значительный всплеск в архитектуре, иконописи и вообще церковной древнерусской культуре того времени.
• Осифлянство, как преобладающее духовное течение эпохи, выступало в роли заказчика практически всего церковного строительства и оказывало на него существенное влияние.
• Влияние осифлянства сыграло существенную роль в возникновении храма-знака, в противоположность храму-экклисии, где внутреннее пространство преобладает над внешним, с такими его существенными признаками как преобладание экстерьера над интерьером, вписанность в природный ландшафт, ориентированность не на пребывание внутри, а на созерцание извне.

Выделяются три осифлянских идеи в храме-знаке

Идея первая. Социальная ориентированность, обращенность к миру осифлянства, идея превращения всего мира в Церковь ведут к доминированию храма над окружающим пространством. Храм-знак, своей обращенностью вовне, символизирует присутствие и власть Бога в мире, включение всего мирского в священное пространство храма.

Идея вторая. Важная роль в монашеской и в частности осифлянской эстетике военной символики, идеи церкви и монашества как воинства продуцирует понимание храма-знака как храма-знамени, военного обелиска и монастыря как крепости укрепленной мощными стенами.

Идея третья. Понимание осифлянами Москвы как “Третьего Рима”, а русского князя как единственного Православного Царя обусловило восприятие политических событий как событий в то же время церковных. Отсюда и третья функция храма-знака, функция храма-памятника, сооружаемого в честь успехов государства.