Константин Крылов:Бог как объект истории

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

Бог как объект истории



Автор:
Константин Крылов



Содержание







Предмет:
Богословие
О тексте:
См. также Холмогоров Е.С. «Бог как субъект истории» // Апология : ежемесячный гуманитарный журнал. — М.: июль 2005. — № 7 (7).


1[править]

Что такое история — не «наука история», не «всемирная история, она же страшный суд», а «история просто», покрывающая и историю человечества, и рассказанную в кругу друзей бытовую ситуацию, которую мы ведь тоже называем «историей»?

В общем-то, «история» — это в которой с кем-то что-то случается. То есть человек оказывается не субъектом, то есть действующим, а объектом воздействия — оказывается всецело или хотя бы какой-то стороной.

Если высказаться резче, то история начинается там, где субъектность субъекта — конкретнее, его способность добиваться своих целей в соответствии со своими планами — встречает противодействие, ставится под сомнение, а ещё лучше — обламывается. Чем явственней этот облом, тем в большей мере произошедшее можно назвать «историей». Поэтому действие, вполне осознанное и точно реализованное в соответствии со своим замыслом, «историей» не является. Тогда она полностью совпадает с замыслом — а значит, не воспринимается как история, достаточно фразы — «и всё стало так, как он задумал».

Почти всякая история является историей неудачи, ошибки. Пианист-виртуоз безупречно исполняет сложную вещь — в таком случае никакой «истории» здесь нет. Но стоит ему ошибиться — и он «попал в историю». Её можно, например, рассказывать именно в качестве «истории»: «представьте себе, доиграл до хроматического ряда, и тут мизинец подвернулся, взял фа диез вместо фа, ну представьте, все в шоке» и т.п.

Впрочем, история может быть и историей неожиданной удачи — «ни на что не рассчитывая, он стукнул кулаком в стену — и она провалилась». Главное здесь — несовпадение результата и замысла, вмешательство внешнего.

Поэтому максимум исторического интереса обычно приходится на ситуации предельной неопределённости — например, столкновения субъектов и их субъектности. Царствования и войны — излюбленные предметы исторического знания. Столь же важны для истории ситуации, когда субъектность (та же человеческая воля, к примеру) сталкивается с предельным своим отрицанием — например, с природной катастрофой: лисcабонским землетрясением или штормом, сметающим Великую Армаду.

Таким образом, история есть история столкновения воли с необходимостью.

Что же такое, с предложенной точки зрения, Бог? Вкратце — полная противоположность всему «историческому». Бог не может «попасть в историю» — потому что он не может быть объектом. Он не претерпевает от внешнего: всё, что происходит, происходит по Его воле, или, как минимум, по Его попущению. Он не ошибается. Неожиданных удач у него тоже не бывает. Пребывая вне времени и пространства, Он может входить в пространство и во время, вмешиваться в чужую историю — но только на правах субъекта, и никогда не объекта.

Это, однако, относится исключительно к «Богу философов», то есть к теоретическому конструкту, построенному европейскими метафизиками. Путь от определения Томаса Аквината, для которого Бог есть «чистый акт, не содержащий в себе никакой потенции» к стерилизованному Богу деистов, который, сотворив мир, не вмешивается в него, — короче, чем можно было бы подумать. В самом деле, вмешательство в сотворённое означало бы участие в истории, несущее на себе следы объектности: подкручивающий мировые часы всё-таки вынужден их подкручивать, а всякая «вынужденность» кажется несовместимым с божественным достоинством.

Если же додумать эту мысль до конца, то и само творение мира не приличествует Богу как абсолютному субъекту: творение предполагает и творение необходимости (хотя бы в виде материи), а это Богу не пристало.

Эта смутная, но устойчивая интуиция раз за разом приводила либо к гностицизму — в котором творение приписывалось злому демону — либо к эпикурейско-деистскому учению о бездействующем Боге, созерцающему круговорот миров без гнева и пристрастия.

Что же до «Бога верующих», с ним всё гораздо сложнее.

2[править]

Боги язычников, как и боги монотеистических религий, всё время «попадают в истории».

Предельным случаем «историзации» божественного бытия является христианство: Бог стал человеком и претерпел позорную казнь. Это, в общем-то, квинтэссенция самой идеи пассивности, «претерпевания» — Бог, умирающий на кресте и не сходящий с него, несмотря на свою божественность.

Впрочем, история начинается не в те моменты, когда Бог или боги входят — или ввязываются — в дела людей, а раньше.

Все монотеистические религии учат о творении мира Творцом. Языческие религии тоже часто вводят фигуру творца Вселенной — хотя не придают ему столь большого значения. Куда важнее те, кто в этой Вселенной действуют сейчас — а они полны противоположных устремлений и зачастую ненавидят друг друга. Войны богов — это обязательная часть любого языческого учения. Венчает его учение о смене верховных богов в результате периодических захватов власти более молодыми поколениями небожителей, происходящей согласно необходимости. Совсем последовательное язычество должно было бы учить о появлении Вселенной в результате разрушений, учинённых воюющими богами.[1]

Человеческая же история понимается, во-первых, как отражение божественных разборок (боги играют людьми, как шахматными фигурками), а во-вторых, как повод к ним. Боги, видя свару людей, не могут удержаться от того, чтобы не начать ставить на тех или других героев, Ахиллов и Гекторов, как на бойцовых собак — а потом уже и помогать им по мере сил. Любая человеческая история — кровавая свара или катастрофа — привлекает любопытных богов, которые, как мухи, слетаются к любому человеческому бедствию. Боги готовы участвовать в истории, хотя бы как заинтересованные зрители — а там, глядишь, они становятся и участниками.

Но это язычество. Там боги не знают, что выйдет из человеческих действий. Это связано не с тем, что богам неведомы примитивные замыслы людишек и их неизбежные последствия — но потому, что существуют другие боги, а тут уже кто кого. Опять-таки, совсем последовательное язычество могло бы прекрасно объяснить необходимость творения мира тем, что боги по каким-то причинам не могут устроить схватку в небесах, а желание устроить турнир у них есть. Тогда Вселенная — это шахматная доска, на которой играют человечками-фигурками трансцендентные силы.[2]

Интереснее и глубже ситуация, в которую попадают монотеистические религии. Ибо и в них Бог может оказаться не только субъектом, но и объектом истории.

3[править]

Так, библейский Бог, последовательно творя начала мира, начиная со света и кончая человеком, не знает заранее, хорошо ли будет сотворённое — только после окончания очередного этапа творения он констатирует: «это хорошо». Кстати, не все творения удостоились подобной оценки — например, дела второго дня остались без одобрительного комментария.

Это не значит, что Бог не знал заранее, что именно у него выйдет и выйдет ли вообще. Он должен был это знать, поскольку совпадение божественного замысла и получившегося результата гарантировано Его всемогуществом. Но это значит, что Бог не знал, понравится ли ему самому реализация его собственного замысла. И никакого иного способа узнать это, кроме непосредственно творения, у него нет — что означает, в частности, неполное знание Богом самого себя.

В дальнейшем это «незнание себя» проявляется Богом уже в мире истории. Он гневается, раскаивается, меняет решения — не потому, что не знает, что произойдёт в том или ином случае, а потому, что не знает, как на это среагирует он сам. Отсюда же и склонность библейского Бога к заключению «заветов», договоров — начиная от послепотопной радуги и кончая заветом с Авраамом. Во всех этих случаях Бог больше связывает себя, чем противоположную сторону.[3].

Что касается христианства, то возникает естественный вопрос, не было ли одной из причин воплощения Бога-Сына именно это — любопытство, желание испытать человеческую долю на себе, на «как мне это придётся»? Разумеется, испытать, не теряя своей божественности — ибо Бог не знает именно себя, а не «вполне прозрачное» для него человеческое существо.

В таком случае богочеловечество, бытие одновременно Богом и человеком, является необходимым условием запланированного экспириенса.[4]. Правда, если смотреть на дело с этой точки зрения, возникают обоснованные сомнения в «официально признанной» цели Боговоплощения. Быть может, оно было нужно не нам, а Ему — и только Ему одному.

4[править]

Сказанное проливает свет — забегая вперёд: свет надежды — на такое важное для каждого из нас событие, как ожидаемый в конце времён Страшный Суд.

Христианство придерживаются странноватой для рационалистического сознания теории двух судов над душой: непосредственно после смерти («мытарства»), после которого душа получает награду или наказание, и последнего, финального суда в конце времён, после воскресения плоти. Подразумевается, что оба суда в конечном итоге — Божьи суды. Поскольку Бог всеведущ, то результаты первого же суда должны, по идее, быть окончательными. Страшный Суд, таким образом, оказывается всего лишь формальностью, если не прямым издевательством. Можно себе представить страдания грешников, извлечённых из ада и одетых плотью лишь для того, чтобы вновь быть ввергнутыми в ад — равно как и страдания праведников, сброшенных с райских кущ ради сомнительного удовольствия облечься в страдающее человеческое тело — и главное, ради чего? Ради подтверждения уже давно известного приговора?

Выход из положения ищут на двух стезях. Во-первых, подвергая мягкому сомнению всеведение Божье: предполагается, что в конце времён могут открыться обстоятельства, влияющие на приговор[5]. Второй выход — мягкое отрицание двойного суда. Например, можно предположить, что каждый умерший сразу попадает на Страшный Суд, ибо для Бога возможно перенести душу через время. Это, однако, противоречит ортодоксии.

Между тем, есть основания избежать подобного вывода, не подвергая сомнению ни Божественную компетентность (и умение читать в сердцах), ни Его хороший организационный вкус. А именно: вполне возможно, что Бог к концу времён, изменившись сам, пересмотрит свои воззрения на человеческие грехи и станет судить их иначе, чем раньше.

Быть может, он станет милосерднее — или наоборот, жёстче. Быть может, Он пересмотрит саму концепцию греха, а то и откажется от неё. Может быть, для Него ничего не изменится. Во всяком случае, Он сам не знает этого точно, а потому приберёг для себя под конец такую возможность — изменение последнего приговора.

Примечания[править]

  1. Интересно, что это очень согласовывалось бы с современной космологией, согласно которой «первичная сингулярность», из которой возник мир, была именно нарушена — впрочем, неизвестно как и тем более кем.
  2. Впрочем, такое понимание мира — не редкость, начиная от Гераклита и кончая современной фентези.
  3. В позднем талмудическом иудаизме Бог постоянно даёт клятвы и постоянно нарушает их, и только совет иудейских мудрецов может разрешить Бога от опрометчиво данной клятвы.
  4. Подобную версию евангельских событий выдвигал К. Г. Юнг, для которого история Ветхого и Нового Заветов — это история «очеловечивания» Бога: могучего, но дикого существа, этакого «крокодила-бегемота», который в Ветхом Завете только соприкасается с людьми (и ведёт себя как слон в посудной лавке), а в Новом — осознанно принимает на себя человеческую долю. Конечно, подобная образцово-показательная перековка дикого Бога в человека — явный перебор и перехлёст, но само появление подобной картинки характерно.
  5. Например, станут полностью ясны все последствия всех совершённых поступков — поскольку некоторые из этих последствий могут проявиться и после смерти человека (например, последствия родительского воспитания или последствия воли завещателя). Но Божественное всеведение обходит эту трудность: Богу должны быть сразу ясны не только деяния, но и всё, что из них воспоследстует, доброе и злое.