Константин Крылов:Категорический императив Канта

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

Вступление[править]

Творчество Канта занимает совершенно исключительное место в истории западной мысли. Будучи одной из самых обособленных и сосредоточенных на себе философских систем, кантианство в то же время оказалось своего рода Kreuzungнем. Перекрёсток’ом новоевропейской философии, где ненадолго сошлись и обрели единство почти все ее направления — с тем, чтобы впоследствии снова разойтись, может быть навсегда. Тем не менее европейская мысль до и после Канта — нечто совершенно различное; можно даже сказать, что именно после Канта западная философия стала западной философией[1]. Невозможно уловить суть проблем, обсуждаемых позднейшими западными философами, игнорируя кантианство[2]. Кант может быть назван европейским философом par exellence, занимая такое же место в европейской философии, как и Платон — в античной (или, скажем, Пушкин в русской поэзии).

Сказанное совершенно не означает, что влияние кантовской философии на западную (и не только западную) мысль обязательно предполагает её повсеместное принятие или хотя бы адекватное понимание. Некоторые идеи Канта оставлены без внимания; некоторые стали общим местом, внимания более не требующим; некоторые послужили поводом для ожесточенной полемики; некоторые регулярно исчезают и возвращаются на европейское «небо идей», подобно комете Галлея. (В частности, весьма интересным и многозначительным эпизодом в запутанной судьбе критической философии является рецепция Канта русской философской мыслью. Наиболее любопытные и оригинальные — хотя иной раз и одиозные — построения российских философов зачастую были вызваны своего рода интеллектуальной аллергией, возникавшей после первого же ознакомления с критической философией[3]. В наше время в России можно ожидать, напротив, подъема мутной волны спекуляций на околокантианские темы — по вполне понятным причинам[4].)

Неудивительно, что кантоведение, как историко-философская дисциплина, по завершению огромной работы по изучению и систематизации кантовского наследния, достигла впечталяющего успеха: в настоящее время мы более или менее осведомлены о том, что сказал Кант[5]. Иметь возможность это знать совершенно необходимо, однако настоящей целью подобных исследований является ответ на другой вопрос: Was wollte Kant? (Чего хотел Кант?)

Непосредственной задачей настоящей работы является, во-первых, экспликация[6] категорического императива, центрального положения практической философии Канта, которая, в свою очередь, является сердцевиной всего его философского творчества, — и, во-вторых, исследование полученного результата с точки зрения его уровня общности, а также и единственности решения.

Настоящая работа является исследованием в области теоретической философии, а отнюдь не историко-философским сочинением. Избранный нами modus operandi предполагает использование процедур, выходящих за рамки «герменевтического» подхода к тексту; это, однако, не означает, что наши утверждения необоснованы и произвольны. Напротив, мы полагаем, что можем доказать адекватность нашей интепретации — или, по крайней мере, привести достаточно веские аргументы в пользу таковой.

Мы оставляем за собой право в конце нашего исследования несколько расширить круг рассматриваемых вопросов — тем более, что материал предоставляет все возможности для этого. Тем не менее наша основная задача остается прежней; все выходы за пределы основной темы диплома предприняты исключительно ради демонстрации возможностей избранного нами метода рассмотрения проблемы.

Разумеется, автор не считает свое решение разгадкой «тайны Канта» (даже если признать, что таковая существует). В конечном итоге, данная работа — это всего лишь очередная попытка выяснить, чего хотел Кант.

Обзор основоположений философии Канта[править]

Отношения между субъектом (познающим и практическим) и внешним миром у Канта — это отношения двух «вещей самих по себе». Разумеется, и та, и другая, взятые сами по себе (то есть друг без друга, помимо друг друга[7]), хотя и существуют, но не обладают никакими свойствами; о них «нечего сказать»[8].

Между ними существуют два уровня реляции. Внешний мир как-то относится к субъекту — например, воздействует на него. В свои отношения с внешним миром вступает и субъект — в том числе и действуя.

Разумеется, мы можем смотреть на эти отношения только с одной стороны — а именно, со стороны субъекта (каковыми мы сами и являемся).

Описанию отношения реальности к субъекту посвящена «Критика чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, далее KRV). «Чистый разум» — это, собственно говоря, механизм восприятия ‘объектов возможного опыта’; при этом все действия «чистого разума» Кант понимает по образу процедур восприятия.

Все свойства и характеристики феномена навязаны ему механизмом восприятия субъекта, а сам механизм восприятия строго определен и задан заранее. Коротко говоря, субъект не может вызвать по своей воле явление, но если уж оно является, оно является в том виде, в котором его представляет себе субъект. Однако сам механизм представления явления также не в воле субъекта: он задан заранее и необходим.

Противоположное отношение — субъекта к реальности — является предметом Критики практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, далее KPV). «Практический разум» может быть назван субъектом действий[9], устанавливающим те или иные отношения с реальностью.

«Просвещенный разум»[править]

Важнейшим положением KRV является утверждение о том, что субъект даже для самого себя есть только явление (феномен)[10]. Это относится и ко всем составляющим его образованиям — в том числе к рассудку (Verstand) и разуму (Vernunft). У нас нет возможности непосредственно созерцать строение нашего сознания. Но столь же очевидно, что оно не может быть объектом возможного опыта. Таким образом, познание его устройства вообще невозможно.

Разумеется, отказавшись от тщеславного намерения выяснить, как устроена познающая способность, мы можем еще задаться вопросом о том, что она делает — то есть составить некоторое представление о ее возможностях. Но Канта вовсе не интересуют каталогизация всех возможности сознания. Он видит свою задачу в разделении этих возможностей — но только с целью последующего «философского суда» над ними. Так, способность разума ошибаться, мыслить неясно, или фантазировать (а это именно способности), должны быть, по мнению Канта, осуждены как пороки разума (причем пороки в моральном смысле слова).

В таком случае возникает вопрос: что, собственно, исследует KRV ? Сам «чистый разум»? — Ничуть не бывало. Предметом, изучаемым и излагаемым в KRV, является вовсе не сам разум, а некий закон, который разум дает сам себе. Во второй части KRV (то есть в «Трансцендентальном учении о методе») Кант, наконец, находит подходящее название: дисциплина чистого разума[11] (там могла бы называться сама KRV).

Итак, Кант претендует на исследование не самой познавательной способности, а некоторой надстройки над ней, определенной системы ограничений, не позволяющих ей выйти за некие заранее очерченые пределы. При этом Кант не сомневается, что выхождение за эти пределы возможно; но он считает подобное «бесчинство ума» недолжным. Таким образом, KRV есть новые «Правила для руководства ума».

Вспомнив Декарта, мы, однако, тут же обращаем внимание и на существенное отличие, даже противоположность кантовского подхода к этому вопросу. По мнению Декарта, познающая способность действительно нуждается в дисциплинирующем методе — но только потому, что существует иное начало, искажающее познающую способность, а именно воля. «Воля больше, чем ум»[12], поскольку последний подчинен естественному пределу; воля, однако, является безосновной способностью утверждать и отрицать. (При этом сама познающая способность может предоставлять основания для утверждений, но сама ничего не утверждает и не отрицает[13], поскольку это волевой акт.) Таким образом, методического уврачевания требует, собственно, воля.

Кант, однако, утверждает нечто прямо противоположное. По его мнению, мы не можем поволить ничего такого, чего бы мы вначале не могли бы помыслить, и ум, таким образом, больше воли — а потому ограничения должны быть возложены на сам разум; вначале необходимо тщательное разделение познавательных способностей, потом определение естественных границ каждой из них, и, наконец, приведение всех этих ограничений в систему, своего рода конституцию ума.

Возникает, однако, вопрос об источнике и происхождении этой конституции. Откуда, собственно, берется закон разума, и почему он обязателен к исполнению? И, более того, возможно ли для разума исполнение всех этих требований? В конце концов, вполне может случиться, что разум неизбежно обречен впадать в разного рода иллюзии (из-за какого-либо неустранимого несовершенства, ну хотя бы по причине своей ограниченности). Кант этим вопросом не интересуется вовсе. Он вполне отдает себе отчет в том, что не всякий эмпирический разум может ограничить себя так, как он того требует; он только настаивает на том, что он должен это сделать.

Но почему, на каком основании разум должен отказывать себе в удовлетворении своих потребностей[14]? Кант ссылается на то, что этот закон разума не является для него чем-то внешним, навязанным некоей чуждой волей: напротив, это его собственный закон. KRV посвящена исключительно применению этого закона, точнее говоря — демонстрации результатов этого применения. Но в чем же тогда состоит сам закон?

Этот принципиальный вопрос сознательно оставлен Кантом за пределами KRV. О регулятивном принципе, применяемом Кантом в первой Критике, известно только одно: это принцип, содержащийся в самом разуме, а не вовне его. Этого, однако, должно быть вполне достаточно, поскольку отсылает нас к другим сочинениям Канта. Повиноваться своему собственному закону (в чем бы он не состоял) для Канта означает быть свободным. Таким образом, Kritik der reinen Vernunft означает ни что иное, как акт освобождения разума, его перерождения — акт, сравнимый с прохождением процедуры радикального сомнения у Декарта.

Тем не менее остается все тот же вопрос: каков же закон чистого разума, который он мог бы извлечь из себя и поставить над собой в качестве регулятивного принципа? Кант описывает этот закон разума в явном виде в небольшой статье 1786 г.[15] «Was Heisst: sich im Denken orientieren?». Там сказано буквально следующее:

«Мыслить самому (selbstdenken) означает искать в себе самом (то есть в своем собственном разуме) высший пробный камень истины; а максима: всегда мыслить самому и есть просвещение (Aufklärung). <…> Положение „пользоваться своим собственным разумом“ не выражает ничего большего, чем <…> обращаться к самому себе с вопросом: желательно ли, чтобы основание, из которого нечто принято, или правило, которое следует из принятого, было сделано всеобщим основоположением употребления собственного разума.»[16]

Приведенная форма мысли хорошо узнаваема. Это — ни что иное, как примененный к суждениям (как деятельности) знаменитый категорический императив (KI). Для сравнения приведем его каноническую формулировку: «Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы[17] во всеобщий закон.» [18]

Таким образом, мы можем утверждать, что чистый разум (der reinen Vernunft) у Канта есть просвещенный разум (der aufklären Vernunft), который, в свою очередь, есть разум, принявший категорический императив. Именно этот последний связывает по крайней мере три части философии Канта, а именно — KRV и моральную философию[19], причем медиатором является политическая философия.

Категорический императив[править]

Расмотрим вначале структуру кантовского суждения (в наиболее важных его формах), а потом уже способ применения этого суждения как оценочного.

Категорический императив Правило пользования своим разумом
1. Поступай так, чтобы 1. (Думай так, чтобы)
2. Максима 2. основание или правило,
3. твоего морального поступка 3. из которого нечто принято,
4. могла бы служить 4. могло бы быть сделано
5. нормой 5. всеобщим основоположением
6. всеобщего законодательства. 6. употребления собственного разума.

В этих предложениях можно выделить четыре типа логических объектов, упоминаемых в суждении. Это

  • сам субъект;
  • его максимы, основания, правила;
  • его поступки, суждения;
  • всеобщие нормы поведения, законы.

Соответственно, для анализа этих предложений нам необходимо прежде всего установить точный смысл всех этих терминов, и прежде всего прояснить понятия закона и максимы.


Понимание закона у Канта[править]

Прежде всего, следует отметить, что Кант признает существование общего понятия законосообразности. Разумеется, он различает законы природы, правовые (юридические) установления и моральные законы — но, тем не менее, не считает их совершенно различными явлениями, ошибочно объединяемыми одним словом[20]. Таким образом, определение закона (любого рода) должно быть всеобщим, то есть иметь единую форму.

То, что понятие закона используется в категорическом императиве наравне с понятием «закона природы», может вызвать возражения. Однако, Кант недвусмысленно высказывается следующим образом: «Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können» («Поступай согласно максимам, которые одновременно могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законов природы.»)[21]

Кант определяет понятие закона[22] как «понятие о необходимости всех определений вещи, относящихся к ее существованию»[23]

То есть закон есть

  1. связь
  2. факта существования вещи
  3. и ее свойств и характеристик,
  4. причем связь необходимая
  5. и односторонняя: из факта существования вещи следуют все ее свойства, но не существует свойств, из которых необходимо следует существование вещей, этими свойствами обладающих[24].

Однако, существованием (в рамках системы KRV) обладают только ноумены, или вещи an und fьr sich[25], свойства же — это свойства феноменов. При этом феномены существуют не друг для друга, но только для субъекта. Таким образом, закон для Канта есть закон связи ноуменов с субъектом.

Данное положение Кант высказывает много раз; ограничимся воспроизведением соответствующего фрагмента KRV, а именно § 26 «Аналитики понятий» («Трансцендентальная дедукция общего возможного применения в опыте чистых рассудочных понятий»): «В самом деле, законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи.»[26] Кант нигде специально не доказывает этого, поскольку данное утверждение непосредственно следует из основоположения KRV, а именно из того, что мы не можем ничего утверждать о вещах самих по себе; все наши утверждения относятся лишь к отношениям вещей и субъекта. Таким образом, закон есть необходимая связь субъекта с реальностью.

Это можно выразить так:

  1. Для любого законосообразного явления
    1. (а таковы вообще все явления)[27]
  2. необходимо,
  3. что оно обладает определенными (ему присущими) свойствами и характеристиками.

Поскольку мы не используем модальную логику, понятие необходимости может быть выражено так: если явление имеет место, оно обладает некими определенными свойствами и характеристиками.

Остается решить вопрос о направленности этого отношения: является ли закон отношением субъекта к реальности или реальности к субъекту? Поскольку механизм субъектного восприятия неизменен и является своего рода константой (чистый разум пассивен: мы не можем по своей воле менять способ нашего восприятия мира[28]), а реальность может, по крайней мере, продуцировать или не продуцировать явления (их существование не является порождением нашей собственной воли[29]), то данная зависимость есть всё-таки зависимость субъекта от являющейся ему реальности (пусть даже он и придает форму ее явлениям). Но при этом любые качественные или количественные характеристики явившегося явления (коль скоро оно явилось) порождаются самим субъектом и тем самым зависят от него.

Теперь приступим к экспликации. Обозначим явление индивидной переменной r, причем rI {R}, где {R} — совокупность возможных явлений. Обозначим воспринимающего субъекта как i[30]. Далее, опишем ситуацию, когда некоторое явление имеет место[31] (то есть индивид нечто воспринимает) как D(r, i). Поскольку аргументом здесь является именно r, мы могли бы записать то же самое как Di(r), но нам важно подчеркнуть, что имеет место именно бинарное отношение. Ситуацию же, когда индивид воспринимает некое свойство L данного явления, обозначим как L(i, r) (по причинам, указанным выше).

В таком случае можно утверждать, что законосообразным называется положение дел, при котором для любого имеющего место явления существует хотя бы одна характеристика L такая, что она неизбежным образом сопровождает само явление, и это верно для любого воспринимающего данное явление субъекта.

При этом обратное неверно — то есть, не существует такого свойства, которое необходимо предполагало бы существование субъекта, им обладающего. Это утверждение составляет суть кантовской критики онтологического аргумента[32] и неоднократно воспроизводится им в разных сочинениях. Таким образом, обратная импликация невозможна, и утверждение (1) не может быть тождеством.

С другой стороны, характеристика L у явления может наличествовать даже в том случае, когда оно не имеет места в опыте (например, у явления, существующего только в нашем воображении). Однако (поскольку мы способны ошибаться), необходимое свойство L у воображаемого явления может и отсутствовать.

Построим таблицу истинности для данного отношения.


ЯВЛЕНИЕ СВОЙСТВО Истинность высказывания
имеет место есть Истинно (обычная ситуация)
имеет место нет Ложно (невозможная ситуация)
явления нет есть Истинно (бывает в случае правильного представления)
явления нет нет Истинно (бывает в случае ошибки)

В таком случае законосообразность явления есть выполнение условия

(1) " i D(r, i) E L(i, r)

то есть: если явление имеет место (для индивида), оно воспринимается (индивидом) определенным образом.

Выражение (1), таким образом, есть описание некоторого отношения между субъектом и внешним миром. Это отношение таково, что оно может быть названо отношением внешнего мира (как активного начала) к субъекту (как к пассивному началу). При этом отношение существования (D) определяет свойства (L).

Однако, не следует забывать, что и существование явления, и его свойства находятся в самом субъекте; просто одно определяется извне, а другое зависит от самого субъекта. В таком случае мы имеем возможность упростить экспликат. Введем функцию детерминации F такую, что выражение F(x, y) будет означать ‘x определяет y’. При этом сам характер отношения здесь не учитывается. В таком случае выражение (1) приобретает простейший вид:

(1’) F(r, i) истинно.

Понятие максимы[править]

Понятие максимы систематически используется Кантом в его моральной философии. Заметим сразу, что максима есть нечто противоположное закону, а именно практическое отношение.

Кант разъясняет, что под максимами, основаниями и правилами он понимает субъективные принципы воления, или субъективные принципы поведения[33]. При этом следует отделять максимы от побуждений, волевых импульсов, страстей и т. п. Максима — это суждение, которое регулирует сознательное целесообразное (то есть неслучайное) поведение индивида, то есть связывает цели субъекта с его поступками.

Если учесть, что цель (Zweck) для Канта есть мыслимая определенность (но, конечно, не реальная вещь: цель обладает мыслимыми свойствами, но не существованием), а действие есть попытка изменения существующего положения вещей во внешнем мире, то станет ясно, что и в этом случае речь идет о какой-то связи качественных характеристик с существованием, только на этот раз идущей не от внешнего мира, а из ‘глубин субъекта’.

Проведем процедуру экспликации. На сей раз наличие цели у субъекта мы обозначим как L(i, r) (где переменной является сама цель), а производимое во внешнем мире явление — как D(r, i). Не приводя здесь утомительных рассуждений того же вида, что и уже проделанные нами выше, сразу запишем эксплицированную форму:

(2) « r L(r, i) E D(i, r)

(если имеется определенная цель, то имеет место производимое субъектом действие).

Проведя аналогичные предыдущим процедуры упрощения, мы получим упрощенный экспликат понятия максимы:

(2’) F(i, r) истинно.

Таким образом, понятия закона и максимы у Канта как бы зеркально противоположны друг другу и составляют своего рода категориальную пару.


Отношение максимы и закона к времени[править]

Как известно, время для Канта является единственной в своем роде всеобщей формой восприятия как внешних явлений, так и явлений внутреннего опыта. Коротко говоря, время существует и для субъекта, и для внешнего мира (разумеется, если и то, и другое понимать как феномены). Поэтому правомерным является вопрос об отношении любого положительного понятия кантовской философии к времени.

Начнем с очевидного: любой реальный поступок происходит сейчас, в настоящем времени.

Далее, цель мыслится (а цель есть нечто мыслимое) как нечто такое, что может быть реализовано в будущем. Цель есть нечто такое, что должно быть либо достигнуто в будущем (например, безбедная старость), либо в будущем сохранено (при наличии в настоящем, например, жизнь). Можно даже сказать, что цель находится в ‘субъективном будущем’. Разумеется, речь идет о субъективном будущем, как возможном состоянии субъекта — то есть о том смысле слова „будущее“, которое вкладывается в слова „мое будущее“ (или, еще лучше, „моя будущность“).

Максима, как связь цели и поступка, таким образом есть связь (мыслимого) будущего с настоящим.

Осталось уточнить отношение ко времени закона. Закон, правило, норма и т. п. есть нечто данное, уже имеющее место к моменту, когда субъект только еще готовится совершить поступок[34]. „Закон не имеет обратной силы“: закон, возникший после или во время совершения поступка, не является законом этого поступка. Итак, закон находится в прошлом, дан до субъекта с его целями и поступками. Точнее говоря, к прошлому относится не сам закон, а его установление — то есть акт утверждения неких норм и основоположений. Сам закон только распространяет норму дальше, на настоящее время.

Таким образом, закон есть связь (некогда имевшего место) прошлого с настоящим.


Экспликация категорического императива[править]

Теперь мы, наконец, можем приступить к решению нашей основной задачи. Категорический императив утверждает нечто о должном взаимоотношении максимы и закона, а именно то, что любая максима любого поступка должна быть такой, чтобы ее можно было использовать в качестве закона.

Это утверждение может быть выражено в форме

(3) F(r, i):= F(i, r),

где := — оператор присваивания значения.

Однако, эта форма нерелевантна. Этический долг существует не по отношению к любому явлению, но только по отношению к субъектам (включая, разумеется, и самого себя).

Попытаемся ввести универсальный субъект любого возможного долга. Кант различает долг (Pflicht) по отношению к другим и долг по отношению к самому себе, выводя первое из второго. Подобное решение, однако, приводит Канта все к той же нежелательной ситуации, которую мы считаем своего рода скрытым мистицизмом: фактически, речь идет о долге феноменального Ich перед ноуменальным Super-Ego.

Мы, однако, можем избежать подобной ситуации, введя в явном виде понятие общества часть которого составляет сам субъект. Обозначим его через O. Разумеется, мы не можем приписывать общности разумных существ ничего иного, помимо чисто феноменального существования. Его единство, однако, трансцендентально: хотя все составляющие его феномены являются объектами возможного опыта, их единство трансцендентально, поскольку такое единство (включающее, повторяем, внешние феномены наряду с самосознание самого субъекта) не может быть дано ни в каком возможном опыте.

В таком случае проблемы, возникающие при рассуждениях о возможном объекте долга, упрощаются. Всякий долг есть долг перед трансцендентальным единством разумных существ. Кант это и утверждает в явной форме, рассуждая о царстве целей[35].

В таком случае экспликанд должен быть уточнен: любая максима любого индивидуального поступка должна быть такой, чтобы ее можно было использовать в качестве общественного закона.

Соответственно, (3) принимает вид:

(3’) F(O, i):= F(i, O)

что означает: отношение общества к индивиду должно быть таким же, как и отношение индивида к обществу.

Подобное утверждение может показаться довольно странным. Во-первых, моральная философия обращена прежде всего к индивиду, а не к обществу. Между тем вышеприведенное требование наводит на мысль, что высказывание относится в большей степени именно к обществу. Индивид не может управлять обществом, определяя, как ему следует относиться к тем или иным индивидам. Во-вторых, как мы уже замечали, максима связывает субъективное будущее и настоящее, а закон — (объективное) прошлое и настоящее. Может ли будущее определять прошлое?

Кант это осознавал, и приводил следующие разъяснения.

Разумеется, говорит он, каждый индивид не может реально законодательствовать в обществе (то есть в ‘царстве целей’); просто ему следует вести себя так, как если бы он это делал. Нужно вообразить себя правителем, каждый приказ которого исполняется, а каждый поступок немедленно становится образцом для всеобщего подражания.

„Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном <…> царстве целей, чем бы оно ни было — членом или главой.“[36]

Это, однако, является не более чем тестом на моральность. Человек может проверять им свои поступки, но еще не утверждать тем самым моральность как таковую.


Добавление. Процедура применения категорического императива как теста на моральность поступка.[править]

Кант много раз описывает процедуру применения категорического императива. В качестве примера разберем аргументы Канта в защиту критической способности разума в знаменитой статье „Что значит ориентироваться в мышлении?“[37] Кант обращает внимание на практические (точнее сказать, политические) последствия отказа от ограничений, налагаемых разумом на свою собственную деятельность.

Ход его рассуждений таков. Вначале гений, отвергнув руководство разума, утверждает свое право мыслить (а также говорить и писать) все, что угодно, без оглядки на доказательность и логику.

Далее, его примеру следуют и другие (sic!), также не утруждающие себя доказательствами своих утверждений.

В результате этого разрушается само понятие долга, что неизбежно распространяется и на гражданские дела; вот тут-то „в игру и вмешиваются власти, дабы не допустить беспорядков <…>, устраняют вовсе свободу мысли и <…> подчиняют это дело государственной регламентации.“ Таким образом, заключает Кант, „свобода в мышлении, если она желает действовать независимо даже от законов разума, в конце концов сама себя разрушает.“[38]

Интересна форма этой процедуры. Кант предлагает сделать три шага.

Во-первых, мы предполагаем, что совершили определенное действие, которое достигает своей цели.

Во-вторых, мы предполагаем, что данное действие стало всеобщей нормой поведения, то есть все остальные тоже будут совершать подобное действие (как минимум, по отношению к нам самим).

Наконец, следует рассмотреть, достигнет ли цели то же самое наше действие, если мы попытаемся его совершить в создавшейся ситуации? Если это так, то мы считаем наше действие допустимым.

Заметим, что приводимый Кантом способ доказательства является полным аналогом математической индукции — процедуры, с которой Кант был наверняка знаком. Математическая индукция есть способ доказательства наличия у всех x свойства P(x), определенного на множестве всех целых неотрицательных чисел.

Доказательство происходит в три шага.

Во-первых, мы проверяем наличие свойства P(x) для x = 0 (т. н. базис индукции).

Во-вторых, мы предполагаем (не доказывая этого!), что это свойство имеет место для всех x в интервале от 0 до любого произвольного числа n (индукционное предположение).

Наконец, мы проверяем, следует ли из двух вышеприведенных условий (проверенного и постулированного без доказательства) то, что P(x) верно для x = n+1. Если это верно, мы считаем наше утверждение доказанным[39].

Тождество трех шагов кантовского рассуждения с соответствующими шагами доказательства по индукции вполне очевидно.

* * *[править]

Как бы то ни было, «тест на моральность» остается всего лишь тестом. Но, кроме того, каждый человек (даже самый ничтожный) имеет некоторое влияние на общество, в котором он находится. Это свое влияние (пусть даже сколь угодно малое) он может реализовать разными способами. В частности, он может использовать его для того, чтобы укреплять в обществе определенные отношения — например, такие, которые Кант считает моральными. Они состоят в том, что отношение общества к любому индивиду должно быть таким же, как и отношение данного индивида к обществу.

Что же для этого нужно делать? — Как минимум, не препятствовать этому. Общество воздаст каждому по заслугам, если этому не мешать. В обществе, однако, есть многочисленные механизмы, которые препятствуют этому. Они подавляют естественные реакции общества, препятствуя ему обходиться с определенными людьми так, как последние обходятся с обществом. Совокупность этих общественных (точнее говоря, антиобщественных) механизмов держит человечество в состоянии детства, или, так сказать, несовершеннолетия, не позволяя ему самому устанавливать для себя законы. Это и есть «состояние несовершеннолетия (Unmündlichkeit), в котором человек находится по собственной вине»[40]. Наше рассуждение описало круг и пришло к тому, с чего мы начали — к просвещенному разуму и политической философии Канта.

Категорический императив и «золотое правило» этики[править]

Кант категорически отрицал, что он сформулировал новый закон нравственной жизни. Он настаивал только, что нашел новую и чрезвычайно удачную формулу для нравственного закона. «Кто решился бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное представление о долге?»[41] — исчерпывающе объяснил он свою позицию по этому вопросу. Действительно, такой вопрос с неизбежностью возникал у любого сколько-нибудь внимательного читателя Канта. В особенности интересной проблемой является сравнение кантовской формулы с иными этическими максимами сравнимого уровня общности.

Это представляет интерес и для нас, поскольку подобное сравнение позволило бы уточнить смысл кантовской формулы (и ее экспликата). Очевидно и то, каков должен быть материал для сравнения: эта формула должна быть, во-первых, широко известной, и, во-вторых, сравнимой по общности с кантовской. Ответ очевиден: категорический императив надо сравнивать с «золотым правилом этики».

Эта формула — «Не делай другим того, чего не желаешь себе» — приписывалась в разное время Конфуцию, авторам «Махабхараты»[42], Йоханнану бен Заккаи, и многим другим знаменитым людям. Самые разные учения, почти ни в чем не согласные между собой, провозглашали эту формулу основанием этики. Характерно, однако, что все это восточные учения; уже евангельские формулы явно полемизируют с «золотым правилом». Тем не менее «золотое правило» было известно и популярно на Западе; кантовский категорический императив часто представляют вариантом этого правила. Посмотрим, действительно ли это так.

На сей раз процедура экспликации будет очень короткой. Нам нужно перевести «золотое правило» на тот же язык экспликата, что и KI. Прежде всего, генерализуем формулу: вместо действий будем говорить об отношениях. Получаем формулу: «Не относись к так, как ты не хотел бы, чтобы они относились к тебе».

Далее, будем понимать «отношение индивида к другим» как максиму, а отношение других к индивиду — как закон. В таком случае данное правило есть запрет на максимы определенного рода. Его форма

(4) ~ F(i,O):= ~ F(O,i),

где ~ — знак отрицания,

что означает: отношение индивида к обществу не должно быть таким, каким не является отношение общества к индивиду.

Очевидно, что (3’) и (4) неэквивалентны. Мы имеем дело с двумя разными принципам нравственной жизни, обладающими равной степенью общности. Таким образом, этика Канта вовсе не является эквивалентом «общечеловеческой морали». Напротив, он обосновывает иную, нетрадиционную — то есть невосточную — систему этических норм. Это этика просвещенного Запада, этика Aufkärung’а. Или — другими словами — суть того, что мы называем либерализмом.

«Laissez faire»[править]

Занимаясь экспликацией KI, мы сознательно уклонялись от предположений о том, почему и зачем Кант обосновывал ее именно в такой форме.

Так, например, во всем тексте, посвященном экспликации категорического императива, мы не разу не сослались на понятие свободы, имевшее для Канта первостепенное значение. Это было сделано для того, чтобы придать большую убедительность нашим выводам.

Гегель как-то заметил, что «сова Миневры вылетает только в сумерках», когда очередной этап работы мирового духа уже завершен. По отношению к Канту это высказывание очень уместно: он завершил своей работой определенный цикл развития, начавшийся задолго до него. «Европейский дух» обрел самосознание, получив в свое распоряжение формулу собственной сути, или, точнее говоря, своего этоса.

В самом деле, как должен вести себя индивид, чтобы отношение общества к нему могло быть таким же, как и его отношение к обществу? Понятно, что «отношение к нему» — дело общества: как оно к нему отнесется, так оно и будет. Однако, кое-что здесь все же зависит от индивида. А именно — он не должен препятствовать обществу в том, что оно делает с ним (разумеется, в том случае, если он сам это делает). При соблюдении этого условия он может делать, в общем-то, все что угодно.

Кантовская индуктивная процедура прекрасно соответствует бюргерской морали, пока она применяется бюргером. Но достаточно представить себе человека, который согласился бы на то, чтобы его поступки (пусть даже самые, по нашему мнению, отвратительные) стали общепринятыми (в том числе и по отношению к нему самому), и мы можем получить, например, революционера-кантианца[43].

Но, вообще говоря, принцип laissez faire — а перед нами именно он, в своем настоящем виде, F(O, i):= F(i, O) — как бы он не понимался в каждом конкретном случае, ведет к одному, а именно к построению общества, все институты которого направлены на реализацию этого принципа. В настоящее время такие институты принято называть демократическими (что не вполне правильно: «демократия» предполагает всего лишь факт участия масс в процедурах передачи власти, а не реализуемые этими институтами принципы [44]).

Таким образом, ригористическая по виду этика Канта есть либеральная этика. При этом Кант не просто обосновал либерализм — он вознес его на почти недосягаемую высоту, объявив его априорным (то есть, читай, независимым от каких бы то ни было исторических обстоятельств, социальных коллизий и идеологических новшеств) принципом свободы, единственно истинным всегда и везде, для всех разумных существ.

Однако, вся убедительность этого заявления зависит от двух моментов: означенный принцип свободы должен быть, во-первых, априорным, и, во-вторых, единственным.

Кант был склонен, вообще говоря, считать, что априорное единственно уже в силу своей априорности. Это была систематическая ошибка, которую он совершал везде, где возникала соответствующая проблема. Так, в своих учениях о евклидовой геометрии и ньютоновской физике он, доказав их априорность, не допускал и тени сомнения в том, что только такая геометрия и только такая физика единственно возможны. (В дальнейшем это плохо сказалось на репутации кантианства.)

Такая же ошибка имеет место и здесь. Мы готовы согласиться с Кантом, что выдвинутый им принцип нравственности (а заодно, как мы помним, и правильного мышления) априорен. Но он не является единственным: существует «золотое правило», априорный принцип того же уровня общности. Выбирать между «золотым правилом» и категорическим императивом можно, но отнюдь не априорно.

Однако, отказываясь от единственности априорного, мы неожиданно получили нечто куда более ценное. А именно, в наши руки попало средство точного различения двух очень популярных, но очень плохо определенных понятий.

Мы имеем в виду основополагающие понятия философии истории Orient и Abendland, Восток и Запад[45].

В самом деле, единственное, что объединяет очень непохожие друг на друга культуры Востока — это «золотое правило». Между Индией и Китаем — пропасть[46], не меньшая, чем между Индией и древней Иудеей. Тем не менее существует нечто, позволяющее именовать огромное пространство (начиная с ближневосточного региона и кончая Юго-Восточной Азией) Востоком. Это ‘нечто’ трудноуловимо: чем больше мы знаем о восточных культурах, тем меньше сходного можно в них увидеть. Но, каковы бы ни были восточные культуры, их этос определяется формулой ~ F(i,O):= ~ F(O,i).

(Разумеется, Канту никогда не приходило в голову интересоваться ориенталистикой, да и возможностей для этого у него не было; однако последующие «немецкие классики» уделили этим вопросам немало внимания. Обобщая, можно сказать, что Восток был для них чем-то вроде крайней границы возможного умозрения, за которой начиналась древняя тьма, некогда (конкретнее — в легендарные времена «эллинского чуда») счастливо преодоленная молодым Западом[47].)

Но, все-таки, откуда возникает тема свободы в западной этической системе? Обратимся к уже проведенному нами анализу отношения максимы и закона ко времени. Восточный этос, в котором поведение индивида определяется (хотя и негативно, через отрицание) отношением к нему общества, представляется в этом плане чем-то вполне естественным: поведение индивида не должно противоречить некоему (уже существующему) всеобщему закону. Прошлое определяет настоящее. Категорический императив, наоборот, проективен: в нем настоящее определяется возможным будущим. Кантовскую процедуру применения императива можно перефразировать и так: перед тем, как ты что-то сделаешь, представь себе, что это уже случилось, и, более того, стало всеобщей нормой поведения. Если мы вспомним, что противоположностью свободы в философии Канта выступает причинность[48], ситуация становится совершенно ясной. В западной этической системе прошлое не довлеет над настоящим; поведение субъекта определяется его возможными целями; это и есть та самая свобода, которой нельзя мешать.


Дополнение: четыре стороны света[править]

Традиционное деление мира на Запад и Восток, таким образом, оказалось осмысленным и плодотворным. Они существуют как априорно данные принципы нравственной жизни людей, и, как таковые, не являются просто географической фикцией.

Можно, однако, задаться вопросом: исчерпываются ли этические системы двумя описанными выше? — Нет. На языке экспликата, которым мы пользуемся в наших рассуждениях, можно сформулировать еще две формулы того же уровня общности.

Одна из них весьма проста, хотя в наше время мало кто признает ее приемлемым принципом нравственного поведения. Это формула

(5) F(i,O):= F(O,i),

имеющая простой и ясный смысл: отношение индивида к обществу должно быть таким, каким является отношение общества к индивиду — или, другими словами, «делай другим то самое, что они делают тебе» — или, при несколько другом истолковании, «будь как все».

Этот этический принцип, судя по всему, еще более древний, чем «золотое правило»: это lex taliones в его наиболее жестком варианте. Некогда он был основой цивилизации Юга, остатки которой существуют и по сей день.

Наша работа посвящена Канту, а не философии истории. Поэтому мы не имеем возможности развить эту интересную тему, равно как и поговорить об априорной форме и интерпретации последней, четвертой этической системы (Север), столь же априорно заданной и имеющей тот же уровень общности, что и упомянутые три[49].


Заключение[править]

Итак, исследуя категорический императив, мы неожиданно оказались в сфере проблематики философии истории.

При этом получилось, что философия Канта действительно является своего рода замковым камнем в здании западной цивилизации, некоей точкой обращения самосознания Запада на себя, или моментом перехода западного этоса из состояния «an sich» к состоянию «für sich». Другими словами, либерализм победил. Отныне либеральные максимы — либо прямо сформулированные, либо, по крайней мере, одобренные Кантом — перестали вызывать у кого-либо серьезные сомнения[50].

Что касается собственно философии, особенно философии социальной, тут дело обстоит еще яснее: чем дальше то или иное учение отдаляется от Канта, тем дальше оно от политического центра (в любую сторону).

Особую привлекательность кантианству придает его единство: вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что три «Критики» сделаны, что называется, из одного куска[51]. Канту действительно удалось то, на что претендовал еще Платон: постичь и облечь в слова вечные идеи Красоты, Истины и Блага. Мы не пытаемся оспорить его утверждения. Мы только лишь показали, что это еще не всё.

Кант никогда не пытался всерьез обращаться к философии истории — при том, что данная тема его волновала. Он написал ряд интересных историософских эссе, но никогда не пытался ввести исторический материал внутрь своей системы — и не потому, что это было невозможно сделать. Напротив, это получалось, и даже слишком легко, но ставило под сомнение то, чего хотел Кант: а именно, создание «железобетонной» системы, основанной на категорическом императиве как на единственно возможном априорном принципе нравственности. Релятивизм в этом вопросе — даже самый невинный[52] — был в тот момент совершенно неприемлем[53].

В XX веке положение дел изменилось. В моду вошли историософские конструкции, основанные на понятиях замкнутой цивилизации, культурно-исторического типа, этноса, et cetera. Все эти образования были объявлены непроницаемыми, непостижимыми друг для друга (как вещи сами по себе), и об этих непостижимых вещах были написаны целые библиотеки. Можно представить себе реакцию Канта на эти новые «грезы духовидцев», с легкостью проницавших движения душ древних ацтеков и тольтеков. Всё стало несоизмеримым, особым, уникальным, отличающимся от других — по крайней мере на словах (что не мешало на деле самой вульгарной вестернизации мира). Однако никакая «культурная уникальность» ничего не стоит вне ориентации в пространстве априорных форм, которые являются основами не вымороченной ‘специфики’, но подлинной идентичности.

Для того, чтобы стать чем-то, нужно опираться на что-то реально существующее. На существующее всегда.

Примечания[править]

  1. Разумеется, мы имеем в виду не Beschaffenheitнем. Структура, Строение тех или иных философских направлений, а осознание некоего (уже существующего) свойства. Именно Кант показал (хотя, конечно, не «создал») то, что, собственно, делало западную мысль западной мыслью, и вообще Запад «an sich» — Западом «für sich» (если воспользоваться гегелевским жаргоном). Кант выразил не самосознание западной цивилизации (это произошло гораздо раньше), но его (самосознания) природу и назначение (Bestimmung).
  2. С. С. Аверинцев однажды лицемерно посетовал на «молодых людей, знающих Мандельштама и не знающих Пушкина — а потому, конечно, не знающих и Мандельштама» [Аверинцев 1988]. С гораздо большим основанием эту мысль можно отнести к любителям Ницше, Хайдеггера и (тем более) какого-нибудь Дерриды, не имеющим никакого представления о «Критиках». Так, в сочинениях Ницше вообще ничего нельзя понять, не зная, насколько значимой была для него кантианская проблематика. Многие его излюбленные мысли можно рассматривать как своего рода «истеричное кантианство». Например, суждения типа «Наш внутренний мир также — явление! <…> Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира… Этот кажущийся «внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний мир»…» (Воля к власти, §§ 476, 477, цит. по [Ницше 1994]) являются всего лишь эмоционально пережитыми кантианскими положениями, наивно принимаемые самим Ницше за сокрушительное «философствование молотом». Точно так же, невозможно понять смысл и цели ницшеанской программы «переоценки ценностей», не имея в виду теорию категорического императива.
  3. Вот некоторые забавные подробности, достойные философского бестиария: П. Флоренский в своем opus magnum вполне серьезно утверждал, что первопричиной кантовских построений было курение им сигар (табак же есть «чортов ладан», нечувствительно «отжигающий» живую связь со Святым Духом и открывающий душу общению с бесами); он же торжественно объявил философию Канта «Столпом Злобы Богопротивныя»; В. Эрн написал скандальную статью, обвиняющую Канта в развязывании Первой мировой войны («От Канта к Круппу»); Н. Ф. Фёдоров охарактеризовал критическую философию как «иго Канта», и называет самого кенигсбергского профессора «неумолимым лжесудией» (то есть попросту Антихристом); А. Белый под впечатлением от «Критики чистого разума» написал знаменитый роман «Петербург», в котором кантианство доводит главного героя до попытки отцеубийства; а популярного журналиста, диссидента и правозащитника В. Соловьева чтение Канта довело до написания «Оправдания добра». Пикантные сведения на ту же тему можно почерпнуть, например, из статьи А. Ахутина «София и черт» ([Ахутин 1997]) (в других отношениях, впрочем, малоинтересной).
  4. Во-первых, из-за упований на магическую силу слов «автономный индивид» и прочей либеральной фразеологии; во-вторых, кантианство и неокантианство почему-то считаются хорошей прививкой против зловредного Гегеля, а значит, и против (скажем так) некоторых младогегельянских течений; в-третьих, это дает дополнительный хороший повод порассуждать об умственной неполноценности русских людей, не возмогших устроить у себя ни приличной Реформации, ни «критической философии».
  5. Для сравнения: огромный архив И. Ньютона до сих пор еще не разобран (то есть не существует даже полного каталога сохранившихся рукописей).
  6. Мы присоединяемся к установившемуся пониманию экспликации как процедуры «уточнения неопределенного или не вполне точного понятия, <…> употреблявшегося на более ранней стадии научного или логического развития, — или, скорее, замещения его вновь построенным, более точным, понятием». См. Карнап 1959, С. 37.
  7. ‘Вещи сами по себе’ для Канта — это субъект без объекта и объект без субъекта, вещи абсолютные (ab-solutum, отдельно-стоящие), и как таковые — не познаваемые, а только мыслимые. Кант различает познание и мышление: мыслить нечто далеко еще не значит познавать это нечто. Так, noumena мыслимы, но непознаваемы.
  8. Здесь в кантовской философии есть слабое место. Согласно Канту, мы не можем точно знать, является ли ноуменальный субъект частью царства ноуменов, или он радикально отличается от ноуменов, которые являются ему в его представлениях. В последнем случае пришлось бы признать правоту Беркли. Сам Кант разделял первое мнение (индивид есть часть царства ноуменов), но обоснование этого отсутствует.
  9. Мы называем «чистый разум» ‘механизмом’, а «практический разум» — субъектом, поскольку именно последний непосредственно соприкасается с истинным, ноуменальным субъектом, и может являться проводником его воли (то есть морального закона). Стоит отметить своего рода скрытый мистицизм, просвечивающий в этих воззрениях. Ноуменальный субъект, ничего не желающий, но неустанно напоминающий субъекту эмпирическому о его долге, очень напоминает даймония Сократа (ничего не советующего, но предостерегавшего от дурных поступков), а там и о «неслышимом голосе духа» немецкой мистики, и далее — вплоть до универсальных мифологических представлений о «истинном Я» и «низшем Я», забывшем о своей сущности.
  10. Собственно говоря, эта идея не является специфически кантовской. Она принадлежит Юму, который использовал ее в качестве скептического аргумента: у нас нет гносеологического преимущества при познании самих себя, хотя в данном случае познаваемое и познающее (вроде бы) совпадают: «Я» не дано нам в созерцании. Рецепция Кантом юмовской философии, имевшая место в 1777—1778 гг. была важнейшим событием в его интеллектуальной биографии, сравнимым по значению только с более ранним (1762) знакомством с сочинениями Руссо. (О месте и значении юмовских аргументов в KRV существует обширная литература; из последних работ см., напр., интересную статью [Васильев 1996]).
  11. Кант начинает и завершает свое главное произведение словами о суде над разумом и о законе разума: « [наш век] … учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а, с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания — не путем властного решения, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть ни что иное, как критика чистого разума.»(разрядка моя). См. [1], Т.III, С. 11. «…Но если мы встречаем, как это наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости, требуется совершенно особое, и притом негативное законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все прикрасы» (разрядка моя). См. [1], Т. III. С. 527.
  12. Цит. по [Фишер 1994], С. 348.
  13. Мы не имеем возможности углубляться в учение Декарта; заметим только, что неспособность ума делать утверждения и отрицания следует из его понимания осознания как своего рода восприятия мыслей (чем, в свою очередь, объясняется его теория о том, что любая мысль тут же осознается умом и незамечаемых мыслей не существует (см., напр., [Декарт 1989], Т. 2, C. 192 и др. места); теория совершенно ложная, отвергнутся еще Плотином («Мы мыслим всегда, но не всегда воспринимаем свои мысли»).
  14. Кант очень часто говорит о метафизической потребности чистого разума к разрешению определенных вопросов (см. хотя бы первый абзац Предисловия к первому изданию Критики, см. [1], Т. III. С. 9.)
  15. Через шесть лет после завершения работы над первым изданием KRV, и в начале работы над Kritik der praktischen Vernunft (KPV). Заметим, что вначале Кант собирался объединить KRV с KPV в едином сочинении, и впоследствии отказался от этого плана по причинам технического характера.
  16. [2], С. 235.
  17. Здесь же Кант разъясняет, что максима есть «субъективный принцип воления», то есть субъективное основание поступка.
  18. И. Кант. Основы метафизики нравственности. — В: [3], С. 67.
  19. Сходной точки зрения на этическое содержание KRV придерживается ряд исследователей творчества Канта, напр., Э. Ю. Соловьев (см. Соловьев 1971), вводивший это содержание через понятие видимости (иллюзии), от которых разум может избавиться, приняв моральный закон. Мы, однако, выбрали более простой, хотя и не вполне строгий путь для того, чтобы прийти к указанному заключению.
  20. Проблема восходит к софистам, различавшим законы природы и «установления», то есть правовые и моральные нормы, отказывая последним в каком бы то ни было онтологическом статусе — на основании предположения об их полной произвольности. Классическое изложение этой точки зрения см. у Антифонта (Oxyrh. Pap. X1 1364.):
    Aquote1.png <…>предписания законов произвольны (искусственны), [веления же] природы необходимы. И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]. Aquote2.png

    Подобная точка зрения кажется нам сейчас чуть ли не самоочевидной; именно это не позволяет нам понять некоторые положения философии Канта, согласно которой все законы, будучи законами, необходимы. См. об этом ниже.

  21. Grundlegung zur Metaphusik der Sitten. См. [4], S. 71.
  22. В данном случае речь идет о том же самом, что Платон называл идеей закона.
  23. [1], Т. IV, С. 250.
  24. На этом основана знаменитая критика Кантом онтологического доказательства бытия Божьего; мы не будем ее здесь воспроизводить.
  25. Мы не будем здесь обсуждать очень популярный в кантоведении вопрос о различении понятий ноумена и Ding an sich; в данном случае предмет интереса составляет не это.
  26. [1], Т. III, С. 148.
  27. Кант считает это положение почти что самоочевидным; см. его трактовку причинности.
  28. Интересно отметить, что вся история психологии XX века сводилась к постепенному отказу от этого утверждения; наиболее радикальным оказался подход т. н. «трансперсональной психологии», утверждающей зависимость восприятия субъекта от его воли даже на уровне восприятия пространства и времени (то есть в сфере того, что в KRV названо ‘трансцендентальной эстетикой’). Правда, эта «творческая» воля бессознательна; но индивид, в принципе, может объединить сознательную (но бессильную) волю с бессознательной творческой силой, и обрести возможность увидеть мир ‘вне пространства и времени’. См., напр., [Гроф 1994]. Вообще говоря, учение о двух волях имеется и у Канта, но в совершенно ином виде: его ‘высшая воля’ есть моральная воля, лишенная брутальных черт ‘бессознательного’. См. прим. 19.
  29. Вся последующая немецкая философия (до Маркса включительно) с разных сторон атаковала именно это утверждение. К сожалению, мы не имеем возможности останавливаться на этой интереснейшей теме сколько-нибудь подробно.
  30. Мы не будем вводить в явной форме множество возможных субъектов, однако оставляем за собой право на высказывания типа «для любого субъекта верно, что…». Так, собственно, поступал сам Кант.
  31. То есть присутствует. ‘Быть’ для Канта — значит ‘быть объектом возможного опыта’; взаимодействие уже предполагает Dasein. То есть, бытие (объекта) есть возможность отношений между субъектом и объектом возможного опыта. Разумеется, такое понимание дела может показаться слишком простым; однако, такое же понимание этого вопроса см., напр, в сочинении Хайдеггера ‘Kants These über des Sein’, где имеется рассуждение о том, что утверждением о бытии мы полагаем отношение между субъектом и объектом — и далее, о понимании бытия как установления (Setzung). См. [Хайдеггер 1976].
  32. Согласно Канту, даже такие предикаты, как ‘всесовершенство’ (то есть ‘обладание всеми возможными положительными предикатами’), — даже если нечто подобное может быть непротиворечиво помыслено, — ни в коей мере не включают бытия, поскольку бытие вообще не есть предикат.
  33. [1], Т. IV, С. 195.
  34. Мы не считаем данное положение доказанным: более строгое его доказательство потребовало бы самостоятельного исследования, а для наших целей эти соображения являются скорее факультативными.
  35. Кант вводит особый концепт, именуемым им царством целей, которое считал „очень плодотворным“ (возможно, имея виды на построение своего рода ‘априорной социологии’). „Под царством (Reich) я понимаю, — пишет Кант, — систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) в систематической связи, то есть царство целей“. Фактически, царство целей у Канта — это общество, рассматриваемое помимо всех его эмпирически данных свойств, то есть ‘трансцендентально’. При этом замечательный ход мысли, использованный Кантом — общество состоит не из людей, а из целей; единство целей логически предшествует общности людей — не был, к сожалению, систематически развит (хотя его присутствие в современной социальной философии ощутимо). Рассмотрение категорического императива как долга перед самим собой и через понятие царства целей явно не противоречат друг другу, но являются, на наш взгляд, двумя достаточно независимыми ходами мысли Канта, из которых мы предпочитаем второй.
  36. [1], Т. IV, С. 211.
  37. См. [2], С. 193—237.
  38. [2], С. 235.
  39. Математическая индукция является аксиомой, то есть невыводима не из каких положений чистой математики. Она имеет вид P(0)&» x (P(x) E P(x+1)) E " x P(x). (См. [МЭ 1979], С. 558.)
  40. [2], С. 127.
  41. [1], Т. IV, С. 380.
  42. См. [Столович 1994], С. 18.
  43. То есть якобинца. К сожалению, мы не имеем здесь возможности продемонстрировать, насколько этика Марата и Робеспьера соотвествовала категорическому императиву (при всей несхожести содержательной стороны их воззрений со взглядами Канта).
  44. Западная демократия сама является одним из отдаленных следствий последовательного применения KI. Более близким следствием является республиканизм, из которого и выросла западная демократия (не наоборот). Так, согласно категорическому императиву, вполне допустимо, чтобы правитель мог делать с подданными все что угодно, если только подданые имеют полную возможность поступать с ним так же. (В этом смысле гражданская война является морально допустимой ситуацией. Более того, можно сказать, что западные республики — это сообщества с непрерывно ведущейся холодной гражданской войной.) См. различения Канта в трактате «К вечному миру» демократического и республиканского устройства (как forma imperii и forma regiminis: республиканизм есть лишь принцип отделения законодательной власти от исполнительной) и там же — безусловное требование, чтобы все государства на Земле были бы республиками.
  45. Принято различать пары понятий Osten-Westen и Orient-Abendland; первая пара имеет ‘эмпирический’ смысл, вторая — ‘трансцендентальный’. Osten и Westen являются совокупностями народов и культур, имеют конкретную историко-географическую локализацию и могут сколь угодно сильно влиять друг на друга. В этом смысле выражение ‘вестернизация Востока’ (в смысле Osten) не является оксюмороном. Orient и Abendland — это вечные принципы жизненнного устройства, не имеющие конкретной географической локализации и не смешивающиеся друг с другом; именно их имел в виду Р. Киплинг, говоря, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут». В русском языке эти понятия не различаются; в дальнейших рассуждениях мы будем графически выделять слова Восток (Запад) в смысле Orient (Abendland).
  46. Синологи, склонные к компаративистике, обычно приходят к утверждениям о противоположности между китайской культурой и всем остальным миром (тем самым ставя под сомнение само существование Востока). См., напр., [Кобзев 1994].
  47. Несмотря на увлеченность восточным искусством, восточной философией, даже восточными политическими системами, отношение к Востоку у светил европейской мысли оставалось неизменным вплоть до наших дней: это царство зла, цитадель рабства, которая вечно угрожает западной свободе самим своим существованием. Заметим, что наиболее откровенно высказываются на эту тему непосредственно не ангажированные авторы. «…Наша надежда в том, чтобы персы, откуда бы они не пришли, снова и снова терпели бы поражение» — писал «добрый европеец» Томас Манн (см. [Манн 1984]). Сравни ориенталистскую тему в сочинениях Г. К. Честертона, или гротескные изображения Востока в сказках Дж. Р. Р. Толкиена.
  48. Это положение высказывается Кантом множество раз. Мы сошлемся на самое знаменитое место — в KRV (третья и четвертая антиномии, см. [1], Т. III, С. 350 слл.); свобода и причинность выступают там как логически исключающие друг друга противоположности; при этом любое определение настоящего состояния дел каким-либо прошлым состоянием есть причинность. С другой стороны, Кант не считает свободу отрицательным понятием: по его мнению, свобода есть способность подчиняться самому себе; если не своему прошлому состоянию, то чему же, как не субъективно возможному будущему? (При этом Кант не считал подлинно свободным поведение, регулируемое условными (прагматическими) императивами, но только потому, что они, в свою очередь, являются следствиями неких естественных причин.) К сожалению, мы не можем уделить достаточно внимания кантовской теории свободы.
  49. См. мою книгу «Поведение», посвященную этим вопросам ([Крылов 1997], С. 50-81 «бумажного» издания).
  50. Например, кантовская формулировка сущности права («прав любой поступок, <…> согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом»; см. [1], Т. VI, С. 254) до сих пор считается наиболее полным и совершенным выражением сущности либерализма. Сходные по смыслу высказывания делались, разумеется, и до Канта; однако все они были более или менее забыты.
  51. Поиск внутренних противоречий у Канта может быть успешным и плодотворным, но если серьезно сравнивать уровень противоречивости кантианства и любой другой философской системы, сравнение будет, скорее всего, не в пользу последней.
  52. Например, можно задаться простым вопросом: следует ли из того, что в течении тысячелетий в мире не существовало либеральных государств, то, что все люди на Земле были порочны, несмотря на благие намерения и попытки ‘быть хорошими’? Понятно, что отвечать на такой вопрос очень не хочется, но честный ответ будет — да. (Заметим, что очень похожая проблема возникает в рамках христианской доктрины: о возможности спасения благочестивых язычников дохристианских времен).
  53. Заметим, что для Гегеля вопрос уже стоял по-другому: он был готов признать существование разных форм ‘нравственного духа’, разумеется, иерархически упорядоченных и увенчанных своего рода «консервативным либерализмом» (в который сам Гегель, кажется, не очень-то верил).


Список литературы[править]

Источники[править]

  1. И. Кант. Собрание сочинений в восьми томах. М., «ЧОРО», 1994.
  2. И. Кант. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Трактаты и статьи. М., Kami, 1994.
  3. И. Кант. Критика практического разума. СПб., «Наука», 1995.
  4. I. Kant. Werkausgabe. Bd. IV. Kritik der praktischen Vernunft. Fr.-am-M., «Suhrkamp», 1974.

Цитируемая литература[править]

  1. Аверинцев 1988 ≈ Аверинцев С. С. Попытки объясниться. М., «Правда», 1988.
  2. Ахутин 1997 ≈ Ахутин А. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики. ≈ В: Ахутин А. Тяжба о бытии. М., Библиотека журнала «Логос», 1997.
  3. Васильев 1996 ≈ Васильев В. В. Дедукция категорий в метафизике Канта (генетическое рассмотрение). ≈ В: Историко-философский ежегодник № 95. М., «Мартис», 1996.
  4. Гроф 1994 ≈ Гроф Станислав. Путешествие в поисках себя. Измерения сознания. М., Изд-во Трансперсонального института, 1994.
  5. Декарт 1989 ≈ Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., «Мысль», 1989—1994.
  6. Карнап 1959 ≈ Карнап Р. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., Изд-во иностранной литератуты, 1959.
  7. Кобзев 1994 ≈ Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., «Наука», 1994.
  8. Крылов 1997 ≈ Крылов К. А., Крылова В. И. Поведение. М., «Педагогический поиск», 1997.
  9. Манн 1986 ≈ Манн Т. Художник и общество. Статьи и письма. М., «Радуга», 1986.
  10. МЭ 1979 ≈ Математическая энциклопедия. Т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1979.
  11. Ницше 1994 ≈ Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., «REFL-book», 1994.
  12. Соловьев 1971 ≈ Соловьев Э. Ю. Морально-этическая проблематика в «Критике чистого разума». ≈ В: «Критика чистого разума» Канта и современность (сборник статей). Рига, 1971.
  13. Столович 1994 ≈ Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., «Республика», 1994.
  14. Фишер 1994 ≈ Фишер Куно. Декарт. Спб., «Мифрил», 1994.
  15. Хайдеггер 1976 ≈ Хайдеггер Мартин. Тезис Канта о бытии. ≈ В: Философия Канта и современность. Сборник статей. М., «Наука», 1976.