Константин Крылов:Философия и дух капитализма

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

Философия и дух капитализма



Автор:
Константин Крылов











После классических исследований Макса Вебера[1], положившего начало исследованию духовных основ капитализма, этой теме было посвящено множество трудов — начиная от солидных исторических изысканий школы «Анналов» в области «истории ментальностей» и кончая постмодернистскими диатрибами на темы «капитализма и шизофрении». Не имея возможности и охоты обращаться ко всей этой литературе, мы сразу сообщим читателю, что сосредоточим свое внимание исключительно на классической философской тематике. Оставляя в стороне политику, социологию, теологию, а тем паче «антропологию» и «культурологию» (паранаучые дисциплины с большими претензиями), мы намерены показать связь капиталистического духа с основаниями философской мысли, а именно с теорией познания.

Аристотель[править]

…В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной

А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа можно сказать, материальна.
Аристотель. Met. 995a 10-15

Как известно, Аристотель не создал математическую физику. Речь идет не просто о констатации факта неспособности или нежелания заниматься подобными изысканиями, а о чем-то более принципиальном: о сознательном отвержении подобной возможности.

Менее известно то, что Аристотель не создал политэкономию. Здесь опять же стоит подчеркнуть, что Аристотель не пропустил эту возможность, но отказался от них по принципиальным (для него) соображениям.

Аристотель знал, что многое в природе описуемо с помощью чисел. В его время существовала математическая астрономия. Существовали и философские школы, утверждающие принципиальную описуемость мира при помощи чисел — те же пифагорейцы. Как (не без сочувствия) отмечал тот же Аристотель, «пифагорейцы… видя в чувственно воспринимаемых телах много свойств, имеющихся у чисел, объявили вещи числами… Свойства чисел имеются в гармонии звуков, в строении неба и во многом другом».

Казалось бы, не принять подобную точку зрения, раз она уже сформулирована, просто невозможно — настолько она естественна, привлекательна и многообещающа в плане развертывания исследовательской программы. Для новоевропейского сознания оказалось достаточныи признать, что «у чувственно воспринимаемых вещей имеется много свойств, имеющихся у чисел», чтобы тут же прийти к идее изучения вещей через изучение чисел — то есть программы построения математического естествознания. Разумеется, на этом пути обнаружилось множество препятствий, однако направление было уже задано, и, заметим, до сих пор остается практически неизменным. Речь идет о знаменитом тезисе «мы должны измерить все, что поддается измерению, а что не поддается измерению, сделать измеряемым». Заметим, что последнее требование до сих пор составляют основную проблему и одновременно предмет законной гордости новоевропейского разума [2].

Тем более странно выглядит тот факт, что Аристотель не только сам не пошел по этому пути, но и поставил именно здесь своего рода заградительный знак, — который, кстати, и в самом деле оказался таковым. Историки науки не раз публично выражали свое глубокое негодование по поводу аристотелевского обскурантизма, или даже просто отказывали ему в причастности «духу науки». Однако, прежде чем выносить подобные вердикты, следовало бы ознакомиться с apologion.

Для начала следует вспомнить то, как Аристотель понимал природу числа. Здесь мы будем отталкиваться не от заявленного в 13 главе 5 книги «Метафизики» «программного» понимания числа как ограниченного множества (1020а 10), а от анализа категории отношения, проведенного несколько позже в 15 главе той же книги. Там Аристотель утверждает (как о чем-то само собой разумеющемся), что «число соизмеримо, а несоизмеримое числом не называется», — при том, что соизмеримость он понимает как вид отношения, (1020b 25). Из этого следует, что «отношение» можно рассматривать как родовую категорию для чисел [3].

Далее, Аристотель довольно последовательно понимал «физику» как — прежде всего — науку о физических объектах, основным и определяющим свойством которого является движение. (В этом смысле «неподвижные» физические образования наподобие перводвигателя имеют у Аристотеля особый онтологический статус).

При этом Аристотель считал, что число и движение несовместимы, поскольку само число не причастно движению («… если существуют эйдосы или числа, они ни для чего не будут причиной, во всяком случае не для движения»). (Мет. 1075b 25-30)».

Разумеется, Аристотель не отрицал открытой еще пифагорейцами причастности свойств чисел вещам. Числа являются свойствами вещей, равно как и физические свойства. Однако Аристотель не смешивал эти две группы свойств. Для него это два слоя свойств сущности.

Из того, что числа и качества не пересекаются друг с другом, сразу же следует, что необходимо изучать отдельно математические свойства вещей и их физические свойства.

«У вещей много привходящих свойств самих по себе… ведь у животных имеются отличительные признаки, поскольку оно женского рода и поскольку мужского, хотя и не существует чего-либо женского и мужского отдельно от животных. Так что вещи можно рассматривать только как имеющие длину и плоскость. И чем… более просто то, о чем знание, тем в большей мере этому знанию присуща строгость… поэтому, когда отвлекаются от величины, знание более строго, чем когда от нее не отвлекаются… а наиболее строго — когда отвлекаются от движения» (Мет. 1078а 5-15).

Заметим, однако, что в то же самое время числа причастны геометрическому пространству. «Точка — это единица [4], имеющая место [5]«.

Кроме того, числа причастны качеству. Четное и нечетное — это качества [6]. «Говорится о качестве… в отношении математических объектов; так, числа имеют определенное качество, например числа сложные… и таково вообще то, что входит в сущность чисел помимо количества…» (Мет. 1020b).

Разделяющей числа и физический мир категорией является время, поскольку числа определяются как вечные объекты.

Если обратиться к аристотелевым категориям, то числа (и область математики) имеют отношение к сущности и всему, что до времени, а реальные объекты — к сущности и всему, что после времени (включая и его).

Если построить таблицу аристотелевских категорий, то мы увидим интересную закономерность. Все, относящееся к категориям сущности, количества, отношения, места (topos) описываются числами, остальное же из этого списка выпадает. Это, в свою очередь, довольно четко разбивает все сущее на два отдельных царства: мир отношений, описываемый числами, и природу (мир состояний), причастный числам только косвенным образом. Напрашивающаяся аналогия с платоновскими «миром идей» и «миром вещей» достаточно очевидна, чтобы ее не развивать дальше. Гораздо продуктивнее обратить внимание на различия. Аристотелевские вещи причастны обоим царствам. В этом смысле реальные вещи имеют в себе нечто, поддающееся познанию через числа — например, их можно сосчитать, — но, заметим, собственно «фисические» свойства от «счета и меры» как раз ускользают. Аристотель утверждает: все, что есть в числах, есть и в вещах — но в вещах есть и то, чего нет в числах. И именно это последнее является предметом естествознания. Поэтому математическая физика невозможна: существенное в природе (движение, страдание и пр). неописуемо числами.

И мир чисел, и мир вещей — это свойства (одной) сущности.

Главной категорией мира чисел является отношение.

Главной категорией мира вещей является состояние (положение).

Промежуточный мир — это геометрия, где уже есть понятие места. Это нижняя граница математики, далее находится физика. Аристотель, однако, считал нужным вводить отдельно геометрическое пространство (пустое) и отдельно физическое (наполненное), чтобы избежать возможности движения в геометрическом пространстве [7].

Отметим, не вдаваясь в подробности, еще и тот факт, что мир отношений потенциально бесконечен, а мир состояний актуально конечен.

Понятно, что нет самого большого числа [8]. Но есть самый большой (конечный) объект — Космос. Все, что в нем, также конечно [9]. Других миров, за исключением неописуемого мира сущности [10], нет [11]. Мир отношений — мир прекрасного. Мир состояний — мир благого [12]. Двум мирам соответствуют два вида знания — математическое и физическое.

Теперь мы, наконец, можем перейти к тому, ради чего мы предприняли столь хлопотливые изыскания: к сравнению аристотелевской физики и аристотелевских же воззрений на экономическую жизнь.

В экономической науке Аристотель (тоже) различал два вида практического знания: ойкономию и хрематистику.

Ойкономия — знание о домохозяйстве и производстве. Хрематистика — знание о бизнесе. Оба вида практики используют одни и те же объекты (собственность), но по-разному: по назначению (производительная экономия) и для обмена и других операций (хрематистика). Целью обеих практик является богатство. Богатство, достигаемое хрематистикой, потенциально бесконечно. Богатство, достигаемое ойкономией, актуально конечно.

«В искусстве наживать состояние никогда не бывает предела в достижении цели, а целью здесь оказывается… обладание деньгами. Напротив, в искусстве, относящемуся к домохозяйству, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не накопление денег…

И в той, и в другой области предметом пользования оказывается одна и та же собственность, но не одинаково: в одном случае цель — нечто иное, в другом — приумножение того же самого». (Полит. 1257b 30-40). Целью экономии, но не хрематистики, является благая жизнь [13].

Противопоставление «количественной» хрематистики и «качественной» ойкономии достаточно точно воспроизводит общую аристотелевскую концепцию «двух миров». Любопытно, что именно в этом пункте чисто эмпирические наблюдения Аристотеля вполне соответствовали его общетеоретическим выводам. Математизированная хрематистика, с обязательным умением «считать проценты», и «общественно-полезная» хозяйственная практика действительно казались (и были!) двумя разными мирами, разделенными непреодолимой пропастью.

Заглядывая далеко вперед, мы можем сказать, что способ преодоления этой пропасти в обоих случаях был одним и тем же: а именно, построением системы отображения мира отношений на мир состояний. В этом смысле математическое естествознание, «делающее измеримым» неподдающееся измерению и выражающее качества через количества — и практика финансовых инвестиций в промышленность, «хрематизирующая» экономику — являются двумя сторонами одного и того же явления: преодоления наследия Аристотеля.

Декарт[править]

Картезианство обычно рассматривают в контексте «становления новоевропейского сознания», с его субъективизмом, культом «свободной воли», и прочими «общечеловеческими ценностями». В общем, это правильно: действительно, все это имеет место быть. Мы, однако, сосредоточим свое внимание на определенной стороне дела: а именно, на особом характере декартовского понимания отношения души и тела, переосмысленного как отношения собственности.

Как известно, проблема соединения души и тела является «критическим пунктом» картезианства. Протяженная и мыслящая субстанция сопрягаются в мозгу («Первоначала философии», 196), точнее говоря — в мозжечке (Декарт подчеркивал, что это не философская истина, а результат клинических наблюдений). Интерес, однако, представляет не только сама возможность соединения, но и его характер: в каких отношениях находятся тело и душа человека?

Надо сказать, что традиционный (платонизирующе-христианский) взгляд на этот вопрос довольно адекватно выражен в известной максиме soma sema. Душа захвачена телом, пленена им. Тот факт, что душа может (в известных пределах, впрочем) распоряжаться телом, ничего в этом не меняет. Тело — это куколь или мешок, надетый на душу. Начало движения заключено в душе, она — самодвижущийся эйдос жизни.

Интересен, однако, вывод, который отсюда следует. Ведь тело не является «автономным образованием». Оно — часть Космоса; через принадлежность телу душа принадлежит (как рабыня) космическому порядку. Именно это примиряет с неприятным фактом телесной жизни. Тело не является злом; в худшем случае оно может быть дурным наместником настоящего хозяина — Космоса, хотя, конечно, лучше призвать его к повиновению «природе» (в чем, помимо всего прочего, состоял пафос и стоицизма, и эпикуреизма), или мечтать о легальном от него избавлении (что более характерно для платонизирующих теорий).

Естественным ответом на это является христианская трактовка отношений души и тела. Душа — хозяйка тела, тело — «непокорный раб», норовящий сбежать к иным хозяевам (подстрекающим его инфернальным силам). Приведение его к покорности при этом гораздо важнее, нежели даже его сохранность.

Новоевропейская мысль идет по другим путям. У Декарта проблема соотношения двух субстанций — мыслящей вещи (самого субъекта) и протяженной субстанции (телесной природы) — решается иначе.

Нельзя сказать, что «ум» для Декарта является «хозяином» тела, или наоборот. Декарт одновременно постулирует и различие тела и ума, и их единство [14]. При этом и тело, и душа оказываются лишь подчиненными моментами «соединения». В этом смысле можно сказать, что не душа обладает телом, а соединение тела и души (то есть человек) обладает своим телом и своей душой как собственностью. Собственником оказывается при этом таинственное «соединение».

Интересно, что «соединение» является по своей природе единственным легитимным собственником, ибо оно же является гарантом вменяемости [15].

Итак, декартовское положение гласит: всякий (право- и дееспособный) человек принадлежит (как частная собственность) сам себе. Под «человеком» здесь понимается не только и не столько «реальный человек», сколько нечто отличное от тела и от души, непротяженное и немыслящее соединение мыслящей и протяженной субстанции [16].

Заметим, что применимость к человеку институтов частной собственности здесь признается. Человек вовсе не считается «ничьим», «никому не принадлежащим». Напротив, он принадлежит себе, является своим собственным имуществом, которое (уже после этого признания) могут защищать институты, гарантирующие собственность.

В этом смысле такие традиционные требования, как право на жизнь и т. п. переосмысливаются в категориях собственности. Так, лишить кого-либо жизни значит лишить его некоего (очень ценного) имущества.

Выводы[править]

Принято говорить, что частная собственность существовала «всегда», — или, по крайней мере, в «историческое время». Неизвестно, на чем основана подобная уверенность; но даже если это так, то система частной собственности (как совокупность логически и юридически непротиворечивых гарантий, обеспечивающих их выполнение институтов, механизмы разрешения конфликтов и т. д. и т. п). была создана лишь в новоевропейскую эпоху.

При этом обращает на себя внимание то, что оформление системы частной собственности совпало по времени с окончательным отказом от одной из форм собственности на средства производства, причем до известного времени самой важной. Мы имеем в виду собственность на людей, то есть институт рабства.

Под словом «отказ» понимается не столько фактическое прекращение использования всех форм рабского труда (это не произошло и сейчас), а прежде всего окончательное признание «мыслящей прослойкой» общества некоторой определенной точки зрения на сей предмет. Эта точка зрения в дальнейшем сыграла исключительно важную роль в становлении системы частной собственности, ибо она оказалась точкой опоры, вынесенной вне системы и одновременно являющейся ее мерилом, некоей «точкой отсчета».

Итак, речь идет о точке зрения на отношения института собственности и человека — а именно, об ответе на вопрос: может ли человек быть собственностью, и если да, то чьей и при каких обстоятельствах?

Именно декартовский ответ поставил здесь точку. Здоровый, вменяемый человек не может быть ничьей собственностью, поскольку он является собственником по природе. Сам источник обладания — невидимое, немыслимое, трансцендентное начало «соединения», таинственная капля клея, соединяющая в определенной точке две ни в чем не сродные друг с другом субстанции, таким образом, является чистым субъектом обладания.

Именно он, хозяин души и тела, может рассматриваться как прообраз идеального собственника, для которого и тела, и души являются средствами производства.

Примечания[править]

  1. См. М. Вебер. Избранные произведения. М. Прогресс, 1990.
  2. В этом смысле известное гетевское противопоставление «посвященного» Фауста «профану и филистеру» Вагнеру имеет еще и тот смысл, что Вагнер всего лишь «измеряет то, что поддается измерению», в то время как Фауст стремится к нахождению меры для неизмеримого, бесконечного и иррационального. Это довольно точно соответствует научному стилю самого Гете. Как известно, последний одно время интересовался магией и астрологией, впоследствии забросив эти занятия (в ‘Dihtung und Wahrheit’ он пишет об этом, — правда, не без некоторого лукавства). Однако и стиля современной ему науки Гете тоже не принял — не в последнюю очередь из-за «фаустовского комплекса». В ту пору (как, впрочем, и сейчас) наука пыталась просто игнорировать само существование того, что «не поддавалось измерению», в то время как Гете пытался найти адекватную явлениям меру. Он оставил магию не потому, что разуверился в изучаемых ею предметах, но, скорее, потому, что счел ее «негодной мерой».
  3. Позднейшие философы могли бы сказать, что «числа» для Аристотеля оказываются «абстрагированными отношениями соизмеримости», при полной элиминации самих соизмеряемых вещей и превращения их в исчезающие моменты самого числа.
  4. Аристотель считает точку единицей на том основании, что она неделима. Напомним, что материя и физические тела у Аристотеля бесконечно делимы.
  5. В переводе — «положение», однако употребляемое Аристотелем слово — topos, место. В таком случае «точка» представляет собой объект, образованный соединением двух категорий — количества и «где». О проблемах, связанных с категориями, см. мою работу «Эти десять».
  6. Поэтому ссылаться на «качественный» характер аристотелевской физики не вполне правильно. Аристотель отрицал математизацию физики не из-за наличие качеств у физических объектов, а из-за движения и всех остальных категорий, имеющих отношение ко времени.
  7. Именно за этим понадобился Аристотелю тезис «природа боится пустоты».
  8. Разумеется, это не значит, что актуально существует бесконечный ряд чисел. Аристотель не говорит, что он есть. Аристотель только говорит, что' у ряда чисел нет конца. 'Относительно того, существует ли актуально бесконечный ряд или нет, Аристотель ничего не. утверждает — в рамках его системы такой вопрос не имеет смысла.
  9. Аристотель утверждает, что мир конечен, что у него есть предел. Конечно и число актуально сущих объектов в нем. Материя, правда, потенциально делима бесконечно — так что мир можно понимать как «бесконечное вглубь». Но это же относится и к потенциально делимому до бесконечности числу. В этом отношении между материей и числами нет разницы — кстати, потому, что и у чисел, по Аристотелю, есть какая-то материя (Мет. 1036а 9). Но эта материя не является какой-то другой материей, нежели материя вещей. Нет, это часть материи, из которой состоят вещи, только, так сказать, «тонкая», «умная» часть.
  10. В философии Аристотеля сущее само по себе неописуемо. Впрочем, в одном месте Аристотель намекает, что сущностью an und fur sich занимается теология. Есть «три рода умозрительных наук — учение о природе, математика и учение о божественном» (Мет. 1064b 2-3). Понятно, что теология занимается сущим как таковым.
  11. Интересно, что Аристотель, верный своей привычке сводить несколько пар противоположностей к одной (см. первую книгу «Физики»), не рассматривает возможность существования актуально бесконечного и потенциально конечного миров: бытие актуально бесконечного он отрицает, а «потенциально-конечное» не рассматривает как излишнее. Последнюю возможность, впрочем, не замечают до сих пор — по той же самой причине.
    • NB. В (европейской) мистической традиции свойствами потенциально конечного обладает Астрал — сфера мира, ближайшая по отношению к физическому. Строго говоря, Астрад — это мир квинтэссенции, эфира, полуфизической материи.
    Актуально бесконечный мир тоже рассматривается в традиции — как высший, божественный «мир сущности». У Аристотеля категория сущности не имеет отношения к актуальной бесконечности — скорее, сущность потенциальна, как «носительница противоположных качеств». Можно построить таблицу возможных миров в их отношении к оппозициям актуального/потенциального и конечного/бесконечного. Имеющиеся у Аристотеля области бытия выделены.
    • Актуально конечное: Физический мир
    • Актуально бесконечное: «Сущность» (?)
    • Потенциально конечное: «Астрал» (?)
    • Потенциально бесконечное: Математика
  12. Математика изучает важнейшие виды прекрасного — слаженность, соразмерность и определенность (Мет. 1078а 35 — 1078b 1). Математика говорит о «причине и смысле прекрасного» (1078b 1-6). Что касается блага, то оно осуществляется в действии, то есть во времени, и относится к миру состояний, то есть к Космосу. Поскольку все вещи являются (в той или иной мере, конечно) прекрасными и благими (то есть причастны красоте и благу одновременно), это еще раз доказывает, что математика и физика описывают одни и те же вещи, хотя и непересекающиеся их аспекты.
  13. «В основе [хрематистики] лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни» (Полит. 1257b 40 — 1258a 2).
  14. «Я описываю признаки, по которым они [ум и тело] различаются, доказываю реальное отличие ума от тела, но при этом утверждаю: первый столь тесно сопряжен со вторым, что составляет с ним некое единое целое». («Размышления о первой философии», Краткий обзор шести предлагаемых Размышлений).
  15. Любая телесная или душевная ущербность есть ущерб соединения: сама по себе материя тела столь же вечно, как и субстанция ума, поврежденным может быть телесный состав, структура, но не всякое ее повреждение опасно, а лишь то, что нарушает соединение.
  16. Есть некоторые основания предполагать, что именно соединение души и тела является субъектом воли, — по Декарту, способности, отличной от мышления и превосходящей его.