Текст:Андрей Ашкеров:Политическое пространство и политическое время античности
АНДРЕЙ
АШКЕРОВ | ||
|
| ||
ПОЛИТИЧЕСКОЕ
ПРОСТРАНСТВО И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
АНТИЧНОСТИ
|
|
|
Место античной формы политического — бесконечно расширяющийся горизонт соприкосновения Полиса и Империи, и, вместе с тем, горизонт множащихся конфликтов по поводу этого соприкосновения. Время античной формы политического соответствует модели вечного возвращения. Оно может быть описано как бесконечное сопоставление всех вновь и вновь возникающих изменений с золотым веком прошлого, концентрирующим в себе совершенную гармонию и благородное постоянство.
|
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО АНТИЧНОСТИ
|
Античное политическое
пространство — это пространство безграничности
политики. Оно возникает как продукт
концентрации институализированных и
инкорпорированных ресурсов по
упорядочиванию (социального) мира. Оно
представляет собой соотнесенный с
физическим пространством ансамбль сил,
управляемых и одновременно управляющих
осуществлением интеграцией общества. Иными
словами, это пространство, где управление
интегрирует, а интеграция управляет.
Каждая позиция, принадлежащая пространству
“политического”, является ни чем иным, как
местом возникновения и развития человека в
ипостаси homo politicus.
Данное место абсолютно с точки зрения самой
возможности его существования и
относительно с точки зрения исторического
разнообразия свойственных ему
разновидностей и свойствами их
ранжирования в том или ином типе обществ.
Любое из таких мест выступает как некая
этническая форма социального устройства —
различие и/или различение этих форм,
собственно, и характеризует все
пространство “политического” в целом.
Таким образом, пространство “политического”
и есть пространство, определяемое исходя из
границ, проводимых между этносами, то есть,
говоря иначе, описываемое в соответствии с
особенностями и уровнем взаимоотношений
тех или иных народов друг с другом. В эпоху
Античности устройство общества,
свойственное какому-либо этносу,
представляется органическим выражением
природного порядка вещей. Происходит
натурализация этнического. Ее следствием
становится появление проблемы
территориальной целостности, проблемы,
которая, в свою очередь, порождает
пространственные дискурсы или, точнее,
делает Пространство категорией
юридической и философской рефлексии. При
этом стратегической особенностью первой
оказывается концентрация вокруг темы
естественного права, стратегической же
особенностью второй выступает обращение к
здравому смыслу, чье сохранение делается
целью и, вместе с тем, средством любых
рассуждений. Естественное право
представляет собой плод универсализации
политических претензий на территориальное
превосходство одного народа над другим. Здравый
смысл заключает в себе аналогичную
универсализацию политического
доминирования одних над другими уже внутри
каждого отдельного общества —
доминирования, приобретающего наиболее
резкие и безжалостные черты, когда речь
идет об обосновании различия между рабами и
свободными, исходя из различия между теми,
кто не способен к подавлению эмоций разумом,
и теми, кто способен на это.
Опространствление “политического” предполагает, что любое политическое действие приобретает сакральный и, в то же время, сакрализующий смысл. Главным предметом политического священнодействия становится Граница. Основным священным действием в политике — возможность определять сферы “внутреннего” и “внешнего”. Издревле древние греки преклоняются перед тем, что они считают самим средоточием “внутреннего” — перед домом, в центре которого находится очаг, воспринимающийся как предмет обожествления, сопровождающегося ритуалом, совершающимся без какого-либо дополнительного обращения к антропоморфному богу-посреднику. Вместе с тем, каждый, кто стремится найти защиту у домашнего очага, сразу попадает под покровительство богов, и, в первую очередь, Зевса. Зевс, в частности, выступает в роли защитника чужеземцев и бездомных, в роли хранителя кладовых дома (Зевс Ктесий или Зевс Пасий), в роли мистического стража оград и пределов (Зевс Геркейос), а также в роли попечителя независимости городов и политической свободы (Зевс Сотер). Зевсу свойственно выступать в качестве сакрального отца семейства, сберегающего семейный уклад жизни и распространяющего патриархальную власть. Однако это совсем не единственное божество, ведающее охраной разнообразных границ, отделяющих “внутреннее” от “внешнего”. Одним из других таких божеств является Аполлон. Одним из его предназначений оказывается сакральное ведение воротами, функции которых в античную эпоху отнюдь не столь утилитарны, как в наши дни, поскольку тогда они служат еще и своеобразными средствами ритуального очищения каждого входящего. Как божество, занимающееся охранением дома, почитается и Геракл, способный, согласно религиозным представлениям, отвращать зло от его порога [см. Нильссон; 1998; с. 89-114]. В Древнем Риме тоже существует сонм богов, призванных противопоставлять “внутреннее” “внешнему”, однако “внутреннее” здесь представлено скорее не столько образом дома, где располагается домашний очаг — этот центр, вокруг которого разворачивается семейное существование, но образом города — видящегося центром гражданской жизни. (Впрочем, и в Древней Греции, и в Древнем Риме дом и город составляют единое целое). Одним из таких богов предстает Марс, который внутри городского пространства обеспечивает процветание и создает изобилие, а за его чертой беспощадно мстит всем тем, кто готов посягнуть на творение своих рук. Все храмы, которые возводились в честь Марса, обязательно строились за пределами городов — в их пределах ничто не должно напоминать о скверне мира “внешнего”, в частности о существовании смерти. Богом рубежей в Древнем Риме является Термин, чьим отцом выступает двуликий Янус — бог разнообразных превращений и перемещений. Собственно фамильными божествами у римлян выступают Лары (с которыми, как полагают, отождествлялись древние Герои) духи дома и леса, оберегающие личные уделы и наделы.
Высшим проявлением сакральности власти делается акт основания. (В Античности это прежде всего акт основания поселения. Последний призван соединить землю с преисподней и показать существование связи между живыми и мертвыми, которые как бы образуют одно сообщество. Деревня или город выступают единственным местом, противостоящим всей остальной вселенной. Его контуры очерчиваются богами. Боги также являются теми, кто охраняет городскую территорию от любого постороннего вмешательства, — именно поэтому в Античности весьма важную роль играют обряды переманивания на свою сторону богов-покровителей осаждаемого города). В момент основания Рима Ромул с помощью жреческого посоха очерчивает в небе квадрат, символизирующий четыре стороны света, после чего там внезапно возникают двенадцать коршунов, появление которых расценивают как предзнаменование двенадцати веков могущества. Только, когда доказательства божественного благорасположения получены, этот квадрат проецируют на землю и на территории будущего города вырывают яму, куда помещают принесенные в честь его закладки жертвы, а также предметы обозначающие собой богатство и процветание народа. Границу Рима намечают, вырыв вокруг него pomerium — борозду, играющую роль магического круга, предохраняющего от проникновения сил зла. За пределами померия человеком обуревают страсть и неистовство, превращающиеся в правила его поведения, необходимые для защиты города. Для того, чтобы опять сделаться гражданином, человек должен пройти специальные обряды очищения и заново проникнутся правилами мирной жизни [см. Кнаббе; 1985; т. 2; с. 109-112].
Вместе с тем, физическое пространство не просто соотносится с “политикой”, но и функционирует как политическое пространство. “Политическое” объективируется, создавая единое и непрерывное Пространство, параллельно происходит описание все более подробной географической картины мира. Одновременно, постольку, поскольку в качестве прообраза возникающих представлений о Пространстве выступает организация той или иной территории, являющейся ареалом проживания определенного этноса или группы этносов, само Пространство субъективируется, полностью включая в себя и выражая собой некий национальный способ восприятия действительности. Опространствление “политического” обозначается просто тем, что политика буквально превращается в нечто имеющее место. С другой стороны, проблема месторасположения выступает политической проблемой sui generis. Она более не столько проблематична, сколько вмещает в себя проблематическое — это арена, где осуществляются События, арена, где вершится История Общества.
История как политическая история
— это не история расширения или сужения
пространства “политического”. Это история
территориальной организации государств и
одновременно история социальной
сегрегации. Первый вид истории находит
выражение в многообразии форм
пространственного единения, второй — в
многообразии форм построения общественных
иерархий. Пространственная экспансия
усиливает социальное размежевание в рамках
государства, расширяющего свои границы.
Пространственный изоляционизм усиливает
геополитическое размежевание, мешая
созданию более глобальных государственных
образований. В первом случае, при
оправдании пространственной экспансии, мы
сталкиваемся с различными разновидностями
идеи создания универсальной империи, во
втором случае, при оправдании
пространственного изоляционизма, мы
соприкасаемся с многоликими вариациями
идеи сохранения народа как органической
целостности. Пространственная экспансия и
пространственный изоляционизм не
взаимоисключающие, но нередко
сосуществующие или даже взаимодополняющие
стратегии. Привилегированное положение
коренных жителей находит выражение в том,
что они в куда большей степени являются
гражданами, нежели подданными и выступают в
качестве своего рода “носителями”
территориального и этнического единства.
Подчиненное положение туземцев со всей
очевидностью демонстрируется в их удалении
от инстанций власти: даже получая
гражданство, они в большей степени все же
остаются подданными, нежели гражданами.
Таким образом, “внешняя” экспансия
приводит к “внутренней” изоляции, а “внешняя”
изоляция — к “внутренней” экспансии.
Политическое пространство Античности — это овеществленное пространство несхожих друг с другом народов, каждый из которых склонен воспринимать своего соседа как варвара, а себя как образец цивилизованности. Одновременно можно сказать, что присвоенное античным политическим пространством физическое пространство есть пространство автономизации этносов. Доминирующие народы концентрируют в своих руках многие природные и социальные ресурсы, превращая пространство собственного проживания в очаг определения целей всего человечества и, вместе с тем, в место, где становится возможным их достижение. (В Древней Греции Аристотель, а в Древнем Риме Полибий делают идеалом внушение побежденным мысли о том, что завоеваны они в соответствии с необходимостью, диктуемой общечеловеческими нормами нравственной и/или юридической справедливости). Формы концентрации ресурсов и их структура запечатлевает в себе историю развития территорий, историю их соотношения друг с другом, наконец, историю их увеличения и уменьшения. Возможность совместного существования и комплиментарности стратегий изоляционизма и экспансионизма не должна вводить в заблуждение относительно того, что эти стратегии на самом деле принципиально отличаются друг от друга по своему происхождению. Они несут в себе разные модели пространственной организации античной формы “политического” — одна из них является локальной, другая — глобальной.
|
а) Архитектоника политического пространства гражданской общины
|
Пространство полиса или цивитаса — это пространство здравого смысла, то есть пространство общности представлений — в обоих значениях данного слова: как формы организации знаний о мире и как способа себя выразить. Иными словами, это пространство универсализации idios logos — частного мнения, становящегося поводом для разногласий и, в то же время, средством обозначения согласованного предмета, который может провоцировать их возникновение. Универсализация idios logos, таким образом, способствует формулированию и утверждению всего, что в античную эпоху может относиться к сфере общего (koinonein) и должно оказаться общедоступным (koinon). Парадоксально, но общей и общедоступной для гражданской общины выступает сама общность ее граждан, проживающих на одной территории. Наиболее концентрированно данный парадокс выражает Аристотель: “Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство представляет собой некое общение, а следовательно, прежде всего является необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются общниками (koinonoi) одного государства” [Аристотель; 1984; т. 4; 403 (1260b 35-1261a5)]. Однако такая реальная (гражданская) общность далеко не всегда кажется оправданной, но, напротив, скорее представляет собой нечто нуждающееся в оправдании. Соответственно, для Античности она вовсе не является универсальной, будучи порождаемой лишь как неограниченная общность немногих. В связи с этим проблемой делается степень вовлеченности граждан в общественную жизнь и характера владения собственностью. Наиболее лапидарно данные проблемы отмечает все тот же Аристотель, задающийся вопросами: “… в каком объеме можно допустить участие граждан в общественной жизни? И что лучше для стремящегося к наилучшему устройству государства: чтобы граждане имели сообща по возможности все или одно имели сообща, а другое — нет?” [Аристотель; 1984; т. 4; 403 (1261a5)]. В конечном счете, античные формулы “общего” (koinonein) и “общедоступного” (koinon) создаются как формулы господства, узаконивающегося благодаря придания всеобщего характера частному мнению — о чем мы писали выше. Формой универсализации idios logos становится ни что иное, как идеализированное единство граждан города-государства, населяющих территорию, которую можно обозреть отовсюду — из любой точки городского пространства должен быть виден акрополь, а с акрополя должны быть зримыми даже самые отдаленные рубежи общины. Личная близость всех входящих в общину имеет оптический характер — город, видный как на ладони, служит эмблемой человеческой общности; античная же оптика узнавания — “свой” или “чужой”? — необходимая для общинного существования, представляет собой неотъемлемую черту политической практики. Подлинно частным мнением, частным мнением par excellence, является мнение тех, кто способен отделять все принадлежащее к здравому смыслу, от того, что ему не принадлежит, то есть отделять “здравое” от “не-здравого”. Власть находится в руках людей, по своему произволу скрывающих и раскрывающих содержание, заключенное во всем “общем” (koinonein) и “общедоступном” (koinon). Политическое пространство гражданской общины — это пространство власти такого рода. Последняя находит выражение в определенной территориальной организации, территория, доступная обозрению, в свою очередь, становится ментальной конструкцией — пространственной формой представлять себе вселенную и вселенной себя: познание осуществляется в форме обретения точки Зрения. Любой idios logos включен в некое общее или общедоступное видение, которое является ни чем иным, как видением “общего” или “общедоступного”. Меняется только характер подобного включения, зависящий от видоизменения статуса общины: в начале эпохи Античности община равна самой себе, в конце этой эпохи она полагается равной всему обитаемому универсуму (urbs есть orbis, Рим есть мир). В остальном, все остается неизменным — точка Зрения представляет собой не просто произвольный взгляд на что бы то ни было: она обеспечивает саму возможность познания и одновременно саму возможность коммуникации, вместе выступающие неотъемлемыми условиями существования в обществе — обязательными предпосылками любого при-общения.
Политическое пространство
общины структурировано в рамках оппозиции
“дом — агора”. Дом выступает пристанищем
отдельного человека, однако нельзя сказать,
что это своеобразное вместилище
индивидуального. Скорее, дом оказывается
средоточием личного. Слово “агора” имеет
несколько значений: место народных
собраний, место судебных разбирательств,
наконец, место рынка — торговая площадь. В
любом случае, агора предстает средоточием
общественного, именно вокруг нее
организуется общинная социальная жизнь. От
того, какую роль играют дом и агора в
устройстве общины, зависит не только
характер, но и степень со-в-местности
существования, степень важности того, что
древние греки называют “синойкизмом”,
бытием-вместе. Чем заметней статус дома, тем
меньше степень со-в-местности, тем
локальней и проще ее формы. И наоборот, чем
значительней статус агоры, тем больше
степень со-в-местности и тем сложней и
всеохватней формы, которые она принимает.
Противопоставление агоры и дома отсылает к
другим противопоставлениям: “мужское —
женское”, “знание — умение”, “теория —
практика”, “разум — чувства”, “душа — тело”,
“совершенное — несовершенное” и, наконец,
“господствующее — подавляемое”. Более того,
благодаря оппозиции “дом — агора” все эти
противопоставления фиксируются в
географическом пространстве античного
города, выступая в качестве
основополагающих мироустроительных
принципов и начиная выглядеть как
негласные предписания самого миропорядка.
| б) Архитектоника политического
пространства империи
|
Политическое
пространство империи — это пространство
естественного права, то есть пространство в
котором устанавливается общность норм,
определяющих грань между естественным и
неестественным, и, вместе с тем, призванных
доказать естественность всего, во что
складываются черты некоего социального
устройства. Говоря по-другому, это
пространство универсализации конкретной
разновидности совместного существования,
того бытия-вместе, которое, если и выступает
поводом для междоусобицы, то только
постольку, поскольку оно стремится
образцовый предъявить уровень (целостной)
организации. Универсализация той или иной
формы со-в-местности предполагает
выражение и закрепление всего, что
Античность делает всемирным и
общечеловеческим. В этом также заключен
парадокс: всемирное и общечеловеческое
утверждаются в политической реальности как
формы доминирования той или иной модели
социальной общности, однако, когда данная
модель наконец достигает глобального
влияния, она вступает в противоречие с
самой собой — прежний тип бытия-вместе
угасает и постепенно вытесняется новым. В
конечном счете, общность перестает
обозначать нечто “общедоступное” (koinon)
и “общее” (koinonein).
Это совсем не значит, будто ее создание и
сохранение превращается в частное дело.
Просто, сообщество подданных становится
более значимым, нежели сообщество граждан,
или, во всяком случае, статус гражданина во
многом делается частью статуса подданного.
Иными словами, общим и общедоступным
оказывается разделение разнообразных
рангов, регалий и инсигний, запечатлевающее
и одновременно подталкивающее процесс
развития официального и официозного.
Этот процесс, в свою очередь, запечатлевает
и подталкивает обособление государства —
призванного властвовать над ойкуменой,
придавая мировым процессам гармонию и
слаженность. Вот что пишет по данному
поводу Аристид: “При вас [римлянах] вся
вселенная единогласна, согласнее хора, и
все вместе возносят одни мольбы о том, чтобы
нынешняя власть оставалась навеки […] Везде
подчинение одинаково […] Все выполняется
согласно приказанию и по мановению […] и
если что должно быть сделано, нужно только
решение — готово! Что касается правителей,
посылаемых в города и области, то они —
начальники для своих подчиненных, но сами
по себе и в отношении друг к другу все в
одинаковой мере подчиненные. И можно прямо
сказать, что они тем только выше своих
подчиненных, что сами первые показывают,
как следует подчиняться” [цит. по Фуко;
1998; с. 99; прим.**]. Государство все более
отделяется и отдаляется от общества. Именно
это отдаление и отделение должно
знаменовать обретение им
самостоятельности: теперь оно тяготится
всего личного и более не может
рассматриваться как меж-личностное
образование. (Не случайно, слово officium
в латыни обозначает без-личную,
адресованную ко всем без разбора и без
исключения, обязанность по отношению к без-ликим
государственным инстанциям). Однако
неправильно было бы говорить о том, что
отношения должностного подчинения в ходе
описываемой нами здесь трансформации
античного политического пространства
просто деформируют личные отношения, тем
более неправильно было бы представлять
дело так, будто “личное” — скажем с момента
начала становления Империи — просто
подавляется или закрепощается “общественным”.
Куда более важно понять: личная
удаленность порождает проблему
отстранения от личностного. Эта проблема
волнует многих политических и нравственных
мыслителей. В частности Плутарх,
обрадованный шансом хоть как-то быть
причастным политике, взволнованно дает
наставления Менемаху: “Первое условие, как
бы надежная и устойчивая основа для
государственных трудов: чтобы решение
заняться ими проистекала из разумного
выбора, а не из обуянности тщеславием или
задором или из недостатка в иных занятиях. У
кого нет приличного дела дома, тот без
всякой нужды проводит большую часть
времени на площади; так же точно есть люди,
которые от того, что не имеют, чем бы им
заняться всерьез, бросаются в общественные
дела, превращая их в некий род
препровождения времени […] Я сравню
попечение о государственных делах с
колодцем. На долю тех, кто ринется туда
очертя голову и вслепую, достанутся страх и
боль падения; но те, кто войдут с умом,
приготовя себя, будут во всех
обстоятельствах соблюдать меру, ни от чего
не теряя мужество, ибо единственная цель их
усилия есть нравственное благо” [Плутарх;
1983; с. 584-585]. Признаком и одновременно формой
проявления свершающегося удаления от
личностного выступает малозаметная на
первый взгляд трещинка, наметившаяся между
моралью и политикой: политика более не
кажется надежным средством осуществления
стремления к благу, уделом применения
различных добродетелей — теперь она сама
нуждается в нравственном оправдании, а те,
кто к ней причастен в напоминании о том, в
чем состоит их высшее предназначение. (В
дальнейшем, когда распространение
христианства будет необратимым, а его
влияние — бесспорным, эта трещинка
обернется зиянием и окажется очевидной).
Личная же удаленность предопределяет
возникновение новой модели социальной
общности — уже не граждан, а подданных.
Она, также как и предыдущая, нуждается в
обосновании, поскольку, будучи создаваемой
как ограниченная общность всех без
исключения, тоже не является для Античности
универсальной и тоже нуждается в особом
обосновании. Формулы обоснования этой
общности: “всемирное” и “общечеловеческое”
также представляют собой формулы
господства. Однако господство это
несколько другого рода. Прежде всего, оно
предполагает иной способ легитимации,
которая основывается на придании всеобщего
характера определенному образу жизни — об
этом мы уже писали выше. С другой стороны,
формулой подобной универсализации
выступает удаленность друг от друга
подданных, населяющих разные части необозримой
империи, выражающей идеал единого мира —
мира, находящегося в безраздельном
владении. Интраверсивная оптика узнавания
заменяется экспансионистской техникой
непризнания, когда нежелание ничего знать о
другом делается средством господства и, в
этом качестве, составной частью
политической практики. Истинным образом
жизни оказывается тот, что не просто
призван служить нормой для всех остальных,
но концентрирует в себе саму возможность
порождать нормы, выступая своеобразной
родиной морали и права, единственным
источником всевозможных инвариантов мысли
и действия. Все остальные формы
существования при этом заведомо не могут не
быть отнесены к варварским. Нити господства
держатся теми, кто создает систему этих
норм, отграничивая естественное от
неестественного и одновременно
устанавливая, что достойно быть признанным
в качестве “официального” и “офизициозного”.
Политическое пространство империи
представляет собой пространство, где
власть делается велением естества, а
естество превращается в предмет неустанной
опеки власти. Данная власть, подобно тому,
как это происходит и в ситуации с
гражданской общиной, закрепляется в самом
устройстве территории, на которую она имеет
свое влияние. Ментальной конструкцией
выступает территория необозримого
— иная форма структурирования
представлений о мире и о себе по сравнению с
оптикой узнавания. Познание мира
становится процессом нащупывания пределов
Зримого. Определенный тип существования
обретает черты естественного, только если
создает свой образ естества, и обладает
возможностью его сохранять и навязывать
другим. Дело не просто в том, что признание
естественности своих обычаев выступает
легитимным средством придания им
общезначимости. С одной стороны, “естественность”
делается условием юридической кодификации
господства (в частности, господства одного
народа над другими). С другой стороны,
вдохновляемая идеей сохранения “естественности”,
кодификация, в рамках которой происходит
отделение нормального от ненормального,
служит предпосылкой господства самого
права. Первый процесс способствует
утверждению “официозного”, второй имеет
следствием развитие “официального”. Формы,
которые принимает “официальное” и “официозное”,
зависят от того, как видоизменяется статус
империи. Статус империй не является чем-то
исторически неизменным и повсеместно
одинаковым: они рождаются равновеликими
миру, а умирают равными самим себе. Римская
империя, попадающая здесь в зону нашего
внимания, вовсе не служит исключением, — об
этом свидетельствует судьба ее
символических и политических наследников.
Обращение к незримому и исследование
пределов зримого также очерчивают
возможности коммуникации и познания,
детерминируя общественное бытие — саму при-над-лежность
к обществу.
Политическое пространство империи организовано по принципу противопоставления “метрополия — провинции”. Однако оппозиция “агора — дом”, определяющая пространственное устройство полиса и цивитаса, сохраняет свое значение, — по крайней мере до тех пор, пока Римская империя старается остаться верной традициям “золотого века” Республики и стремится устроить жизнь и в центре, и на окраинах таким образом, чтобы она была подобной жизни в одной большой гражданской общине. “Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской ценрализации, а, скорее, об образовании сложного пространства: более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств, — и одновременно, более гибкого. Дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей авторитарной бюрокартической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века… Это прстранство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениямию. Во всяком случае, эллинистические монархии, бесспорно, пытались не столько упразднить, ограничить или реорганизовать сверху донизу местные власти, сколько опереться на них, используя их как посредника и промежуточную инстанцию, необходимую для регулярного сбора податей, взимания чрезвычайных налогов и снабжения войск. Несомненно, римского империализму в целом также были свойственны, скорее, решения подобного рода, нежели прямое администрирование: политика муниципализации носила достаточно стабильный характер и стимулировала политическую жизнь городов в более широких рамках Империи” [Фуко; 1998; с.93-94].
| ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ АНТИЧНОСТИ
|
Политическое время Античности — это время вечности античных форм политического. Оно отличается от других типов политического времени тем, что вмещает в себя становление древних моделей упорядочивания (социального) мира. Говоря по-другому, политическое время греков и римлян представляет собой время рождения и существования сил, производящих и воспроизводящих общинную и/или имперскую интеграцию общества. Политическое время Античности, таким образом, отмеряет длительность господства тех или иных разновидностей организации управления, а шире, ритмы и сроки развития различных проявлений социального. Вместе с тем, это еще и время возникновения homo politicus, с его неповторимым стремлением к политическому доминированию, с его многоликой волей к власти над всем, что издревле начинает входить в определение политического.
Наиболее важной чертой античного политического времени является его обратимость: становление древней формы политического предполагает распространение событийных рядов, циркулирующих в соответствии с моделью постоянного возвращения. Событием, следовательно, делается изменение, предполагающее возрождение прошлого и подразумевающее неизменность традиций. Издревле греки и римляне грезят о “золотом веке”. Они верят, что тогда люди казались подобными богам и не знали земных забот, тягостей и невзгод. Жизнь людей была ограждена от трудов и старости: возделывание земли не требовало никаких усилий — плоды появлялись сами собой, никто не ведал о немощи и болезнях, этих навязчивых вестниках угасания — смерть наступала легко и незаметно, подобно внезапно охватившему сну. “Золотой век” ассоциируется с пленительным царством Кроноса (Сатурна), в котором властвует вечность и нет места ничему мимолетному. Пока правит Кронос, мир открывает свою божественную сторону: он остается соразмерным, неизменным и тождественным самому себе — его жизнь направляется демиургом. Когда же начинает господствовать Зевс, мир обнаруживает телесную сторону: соразмерность, неизменность и тождественность утрачиваются — космос начинает жить по собственным произвольным правилам. Истории, в согласии с данным представлением, свойственны постоянные колебания от первого состояния мира ко второму, и, наоборот, от второго состояния к первому. Эти колебания вызваны тем, что миру характерно и совершенство, и несовершенство. Впрочем, несовершенное в мире значительно уступает совершенному: его несоразмерность, изменчивость и неравность самому себе навсегда обречены остаться половинчатыми и незаконными. “Все ж, сколько можно, космос движется единообразно, в одном и том же месте, и обратное вращение он получил как самое малое отклонение от присущего ему самостоятельного движения. Вечно приводить в движение самого себя не дано почти никому, кроме того, кто руководит движением всех вещей, а ему не подобает вызывать движение то в одну, то в другую сторону. В соответствии со всем этим в космосе нельзя сказать ни что он вечно движет самого себя, ни что ему как целому всегда сообщает двоякое, разнонаправленное движение бог, ни что два разных божества вращают его в противоположные стороны согласно своим замыслам, но остается единственное… космос движется благодаря иной, божественной причине, причем жизнь приобретается им заново и он воспринимает уготованное ему творцом бессмертие; когда же ему дается свобода, космос движется сам собой, предоставленный себе самому на такой срок, чтобы проделать в обратном направлении много тысяч круговоротов… [Платон; 1994; т.4; с.19 (269d-270b)]”. Итак, земное бытие как буквально, так и метафорически вписано в циклы колебаний: фаза обращения к незыблемости сменяется фазой отвращения от незыблемости — но не надолго — вскоре все опять возвращается на круги своя. С таким возвращением на круги своя и связывается сама возможность существовать: новое предстает открытием вечности, открытием, которое предполагает застывание в универсальном и выражается посредством обращения к тому, что нельзя вернуть. Однако это отнюдь не значит, будто традиции действительно возобновляются в неизменной форме, а попытки возродить прошлое совершаются по одному и тому же неустаревающему образцу.
Политическое время Античности не является ни рутинным временем (которым принято “измерять” повседневность), ни временем мифологическим (в рамках которого значение происходящего сводится к осуществлению вечных архетипов). Скорее, можно говорить о том, что политическое время — это время врастания, укоренения, замирания. Доминирование данной разновидности социального времени соответствует определенному типу производства и воспроизводства общества, что, в свою очередь, связано с характером отношений в этом обществе, и, в особенности, с существующими в нем формами господства и подчинения. (Ибо время становится политическим тогда, когда политическая власть систематически заставляет сбываться то, чему она предсказывает сбыться). Античное политическое время “пространственно”, поскольку определяет со-стояния: описывает местонахождение, указывает на неизменное в изменчивом. Оно призвано намечать контуры присутствия, раскрывая проступание следов прошлого в настоящем и находя предзнаменования того, что сегодняшние традиции смогут быть унаследованы будущим. На протяжении истории присутствие оборачивается то одной, то другой из рассмотренных выше сторон, однако, в любом случае сохраняется образ настоящего, которое не знает завершения и предстает горизонтом, раздвинутым в Лету. Борхес справедливо пишет о том, что Марк Аврелий утверждает подобие индивидуальных судеб, вместе с тем, можно сказать: индивидуальность раскрывается им через подобие. Любое жизненное событие многими узами связано со всей историей, количество же возможных изменений, которые вмещает наша жизнь, ограничено. Восприятие времени, таким образом, основывается на гипотезе исчерпаемости индивидуальных пере-живаний [см. Борхес; 1992; с. 96]. Это как нельзя более полно характеризует античное представление о времени: все меняется и — ничего не меняется; изменения — ограниченны с точки зрения вечности, неизменность — безбрежна в своей переменчивости. “Одно торопиться стать, другое перестать; даже и в том, что становится, кое-что угасло; течение и перемена постоянно молодят мир, точь-в-точь как беспредельный век вечно молод в непрестанно несущемся времени. И в этой реке можно ли сверх меры почитать что-нибудь из этого мимобегущего, к чему близко стать нельзя, все равно как полюбить какого-нибудь пролетающего мимо воробышка, а он гляди-ка, уже и с глаз долой” [Марк Аврелий; 1993; с. 30].
Политика не отвечает за связь времен — не в ее власти обеспечить преемственность прошлого, настоящего и будущего. Ее отношение со временем таковы: она предвосхищает прошлое, оберегает настоящее и избирает будущее. Отсюда три функции политической практики: прогнозировать состоявшееся, поддерживать существующее и фиксировать меняющееся. (При этом не важно, будет ли осуществление политической практики вдохновлено идеями сохранения традиций или внесения новаций, не важно также, будет ли сама эта практика подчинена социальному воспроизводству или социальному производству).
Античность является эпохой
политического. При этом сама политическая
власть стойко опирается на своеобразное
предвосхищение прошлого, — из всех форм
взаимоотношений со временем избирается
именно такая форма. Соответственно, время в
античном существовании вмещает в себя
бесчисленные повторения и остановки,
превращающие жизнь в подобие ритуального
действа. Повторение дает начало всему,
ведущему к возобновлению того, что признано
уже случившимся. Остановка знаменует собой
подготовительный этап повторения, и, вместе
с тем, его замедление, откладывание на потом.
Остановки и повторения более всего
характеризуют время аграрных обществ, в
которых распространен сезонный распорядок
жизнедеятельности. В этих обществах
остановки и повторения вписаны в
совершаемые ритуалы и, вместе с тем, сами
являются предметом благоговейного трепета.
К числу таких обрядов в первую очередь
относятся древние календарные (в первую
очередь, сельскохозяйственные) обряды и
некалендарные обряды (связанные с
жизненным циклом человека). Во время
совершения этих обрядов практикуется отход
от дел, сопряженных с осуществлением каких
бы то ни было изменений, дел, чье
возникновение стало возможным лишь
благодаря самому ходу истории. Все занятия
посвящаются богам. Жизнь не просто
застывает на месте: она замедляет свое
течение и обращается вспять, чтобы
обнаружить свой первоисток и начаться
вновь. При этом налагается запрет на любые
виды деятельности, противоречащие
представлениям о золотом веке, когда
отношения между людьми и их жизнь в целом
были проникнуты духом “естественности”,
представлениям о том таинственном эоне,
когда ни что не свидетельствовало о
появлении каких-либо признаков нарушения
космической и общественной гармонии.
Церемонии, о которых здесь идет речь,
являются своего рода упражнениями,
символизирующими две зависящие друг от
друга возможности: возможность прерывания
исторического времени (то есть прерывания
становления цивилизации) и одновременно
возможность упразднения социального
времени (то есть, соответственно,
упразднения самой цивилизации). Разумеется,
такие упражнения имеют не только
символическое, но и вполне реальное
значение. Оно заключается в том, что
политическое время — время остановок и
повторов, вписывающих развитие в
круговорот вечного возвращения, —
становится достоянием действительности.
Действительности, созидаемой и обновляемой
как нечто архаически-неизменное и
неизменно-архаическое.
|
|
| |||
|
| |||
|
|
Ссылка дня:
Проект "[../svoe/index.shtml СВОЁ]" |