Текст:В. Я. Петрухин:«Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция
Книжный термин «двоеверие» прочно перешел из древнерусских поучений против язычников в современную науку для обозначения синкретического мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками дохристианской. Н. И. Толстой в своих работах, актуализирующих проблему античного наследия в древнерусской народной культуре, ввел (скорее, метафорически) термин «троеверие» (Толстой 1998, с. 430), обозначающий гетерогенные истоки единой славянской культуры: «автохтонные» фольклорные, античные (как правило, в византийской «редакции») и христианские (еще ранее о «греческом двоеверии» как основе древнерусского писал С. И. Смирнов — 1913, с. 255).
Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись — Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом «рецепции» византийских образцов — творений отцов церкви (прежде всего, Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первуюочередь — Иоанна Малалы и Георгия Амартола), — то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский «литературный» контекст.
Это относится уже к описанию Владимирова пантеона в ПВЛ. Утвердившись в Киеве в 980 г., Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ» (ПВЛ, с. 37). Описание идольских жертв в летописи — распространенная цитата из Псалтири, которую приводити Иоанн Златоуст, которого, в свою очередь, цитирует в своей Хронике Георгий Амартол, неоднократно приводя и цитату о приносимыхв жертву сыновьях и дочерях (Истрин 1920, с. 274): в Псалме 105 (35-38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их»; «и приносили сыновей своих и дочерей в жертву бесам» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58). Уже это «общее место» существенно для изучения древнерусского язычества, ибо оно повторяется и в современных исследованиях, в том числе при интерпретации археологических находок как человеческих жертвоприношений, якобы практиковавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII в. (Русанова, Тимощук 1993). Человеческие жертвоприношения на Руси известны и письменным, и археологическим свидетельствам, но лишь в контексте погребального культа — идолам, согласно знаменитой записке Ибн Фадлана, человеческих жертв не приносили (не приносили их громовержцу и древние славяне, судя по известию Прокопия Кесарийского).
Столь же «расхожей» оказывается и цитата об идолах, сделанных из серебра и золота (Пс. 113,12; Откр.9,10); это напоминает летописноеописание идола Перуна. Впрочем, серебряной голове Перуна находится фольклорная параллель, правда, не в русском, а в болгарском фольклоре: культурный герой болгарских песен царь Костадин «златоуст, среброглав» (Чекова 1994, с. 70). Но и здесь, скорее, обнаруживаетсяобщее наследие библейско-византийского литературного «этикета», чем связь с реалиями или пережитками языческого «быта».
Иное дело — сам список богов, который, как и прочие летописные списки (народов, князей), несет особую информацию. Особое значение придается в последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1989) и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского: таковыдающие благо Дажьбог и Стрибог (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.); ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом. В этом нет ничего удивительного — иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве, то в Северскойземле, само название которой, очевидно, имеет «иранское» происхождение, и в салтовской — хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань. Включение в древнерусский пантеониранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Русиоставались занятые Святославом Саркел — Белая Вежа и Тмутаракань — в последней князь Владимир, носивший, по свидетельству Илариона, хазарский титул кагана, посадил своего сына Мстислава.
При этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хоре и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «простирали» благо. Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще «выпадал» из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ранга. Показательно вместес тем, что Симаргл замыкает список мужских «божеств» — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, «матери — сырой земле»; таким образом, находит себе объяснение и местоСимаргла — посредника между небесными богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а воплощал древнерусскую языческую космологию — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.
Само низвержение кумиров в летописи содержит сюжет, вызывающий фольклорные ассоциации. Перед крещением киевлян в 988 г. князь"повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати". Здесь низвержение кумиров описано библейским языком (ср.: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3 Цар., 15,13), но последующая акция представляется отражением некоего реального действа: «Перуна же [князь] повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горыпо Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети (НПЛ, Ипатьевская летопись — бити) жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганьебесу […] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. Сходным образом описывает низвержение Перуна, установленногов Новгороде, Новгородская летопись (НПЛ, с. 160); «И Перуна посече, и повеле влещи в Волхове; и поверзше ужи, влекаху его по калу, биющежезлеем: и заповеда никому же нигде же не прияти». Далее рассказывается о жителе новгородского пригорода «пидьблянине», который оттолкнул Перуна, приплывшего к берегу, со словами: «Ты… Перущице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь».
Исследователи давно обратили внимание на то, что это действо напоминает уничтожение календарных чучел типа Масленицы и Костромы: согласно этнографическим записям, о чучеле масленицы говорили, что она «блинов объелась, обожралась» (Шереметева 1936, с. 108), что соответствует приведенной инвективе новгородца. В таком случае последние «погребальные» почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как настоящему фетишу и даже божеству (ср.: Клейн 1985;Карпов 1997, с. 253 и сл.; Васильев 1999, с. 225 и сл.). Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет» (СМ, с. 396—397), но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорной Масленицы, да и «пускание по воде» связано не столько с карнавальными чучелами, сколько с обветшавшими святынями (в том числе с иконами) 1. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из топонима у порогов —Перуноварень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна (ПВЛ, с. 52).
Еще одно летописное действо, казалось бы, обнаруживает фольклорные истоки: в позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский: ПСРЛ. Т. 10, с. 129). Однако книжные параллели известныи здесь, правда, в поздней латинской традиции, но и она имеет очевидные античные истоки. В «Римских деяниях» осужденных на казньпривязывают к конским хвостам и так тащат к виселице (СЛН, с. 156). Но в летописном низвержении кумиров присутствует еще один книжный мотив. В популярных в Древней Руси «Словах» Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского говорится о мучителях христиан: «мужии же им 12 жезльем би» (СлДЯ. Т. 3, с. 272): ср. др.-рус."жезленикъ" — палач (СлРЯ. Вып. 5, с. 79). Однако «жезленики» упомянуты и в текстах, переводы которых послужили прямым источником ПВЛ — в Хрониках Иоанна Малалы и Георгия Амартола. В Седьмой книге Хроники Малалы (Истрин 1994. Кн. 7,5, с. 195) приводится знаменитый эпизод римской истории, где виновник падения Рима некий узурпатор «болярин» Февралий (Февруарий) был схвачен стратигом Малием Капитолийским, спасшим Рим от галлов. Дни несчастливого месяца «сикистилия», когда пал Рим, были сокращены и имяего переменено на «Февруарий». Февруарию же не «достойно» быложить в Риме, «но изгнаноу быти с бесчестием, и живот его да възмется от него [и] имя его, и да ся дасть
С. Ю. Неклюдов при обсуждении доклада о „проводах Перуна“ предположил, чтокнижным сюжет мог наслоиться на описание фольклорного обряда. Однако Перун, высший бог дружинной Руси, не годился для роли сезонного демона, воплощенного в календарном чучеле. Можно предположить, что русский летописец „снизил“ функции верховного божества до уровня беса, но Февруарий в его источнике не был „бесом“. Скорее, речь может идти о мотиве очищения Рима, который повлиял на мотив очищения Киева, оскверненного кровью приносимых Перуну жертв.
на требоу преисподним богом… и абие снем с него [ризы], постави и нага и, обивыи рогозиною и обезав и оужием лычным… повелев гражаном свидовом жезлием бити, въпиюще: „излези, Февроуарис“. И тако изгнан быв из града Роумска той болярин, оумре, пожрът преисподним богом. Повеле жръцем сии Малиос творити требы в той февроуарии и повеле в коемъждо граде Роумсце, тем образом в рогозиноу ся облъкше, по вся лета того месяца исходяшаизгонити же февруаря месяца из града биема».
В главе 20 Хроники (Истрин 1920. Т. 1, 25б-26а, с. 41) рассказ былсокращен: Малий, «связав врага своего Февроуалия…и нага обнажив, оде его в рогозиноу… и оужием препоясав, и повеле жезльником бити»со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память. Об языческих обрядах, связанных с богами преисподней, ничего не говорится.
Источники греческих хроник нуждаются в специальном исследовании. Сам Малала (Кн. 7, 12) рассказывает, что он почерпнул рассказ о Февруарии из книги римского хрониста Брунихия, которуюон видел в Фессалониках. Эпизод о захвате Рима галлами переиначен в хрониках до неузнаваемости. Полководцем, освободившим Рим, был не Малий, а Камилл (Манлий был героем, услышавшим на Капитолии крик гусей, которые спасли Рим). Камилл расправился «жезлием» не со своими политическими противниками, которые добилисьего изгнания, а с гнусным предателем, который привел в римский лагерь детей из осажденного Камиллом города Фалерии. Возмутившийся предательством полководец, по словам Плутарха (Камилл 10, с. 156), «приказал ликторам сорвать с негодяя одежду и связать ему руки за спиной, а детям раздать прутья и плети, чтобы они стегали изменника, гоня его назад в город». Можно догадаться, почему безымянный изменник получил имя Февралий: виновником того, что Рим оказался захваченным галлами, были братья Фабии, сначала спровоцировавшие конфликт с галлами, а потом проигравшие битву с ними. Фабиибыли ответственны, в частности, и за проведение очистительных февральских обрядов — луперкалий.
Характерно, что в историзированной римской мифологии становление религиозных традиций было связано с деятельностью культурных героев, а не богов. Даже средоточие календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи, очистительныеобряды, проводившиеся в феврале, превратились, через посредство Фабиев, в Февралия (предполагают, что божеством очистительныхобрядов был Феврий — РеЬпшз, бог преисподней). Очевидно, впрочем, что это превращение произошло уже в христианскую эпоху: римскийпапа Геласий обличал обычай луперкалий, относившийся к февруями праздновавшийся в Риме еще в конце V в.: он и назвал Февруария (РеЬшагшз) «богом луперкалий» (ср. Pauly-Wissowa 1909, S.2066; Ruggini 1991, р. 29-31), хотя сами луперкалий были посвящены Фавну. Луперки во время праздника стегали попадавшихся им на пути женщин ремнями из шкуры жертвенного козла, что должно было обеспечить чадородие, и били землю для очищения. В большей мере, однако, с описанием Малалы и образом Февруария соотносится другой февральский праздник — фералии, посвященный чествованию мертвых — «богов преисподней» (эти праздники еще сохранялись в эпоху составления Хроники Малалы — ср.: Сгоке 1990, р. 4,7). Эта античная традиция оказала влияние на формирование карнавального цикла у европейских народов и масленицы у славян (ср.: Агапкина 2002, с. 89 и cл.).
Как уже говорилось, в христианской традиции, в том числе у Амартола, смысл языческих — «бесовских» календарных действ был переиначен, «историзирован». Ясно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов (ср.: Матвеенко, Щеголева 2000, с. 354), носителей фасций, которые выметали зло во время февруи (Овидий, Фасты, II, 19-24) и обязаны были присутствовать во время казней. Ясно также и то, почему византийский хронист воспринял это историзированное описание: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов, их происхождение связывалось у его предшественника Малалы со злополучными деяниями историзированного персонажа— Февруария. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров: этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал, как и Амартол, бесовских обрядов (это толкование с точки зрения Амартола — «безаконьници блядьство»: 2486, с. 388).
Неясно при этом, насколько «проводы Перуна» и в русской летописи соотносились с неким календарным действом: лингвистические реконструкции, касающиеся пеперуды, додолы и т. п. у южных славян, увязывают этих календарных персонажей с Перуном (Иванов, Топоров 1974). В собственно русских и украинских легендах, основывавшихся на летописной традиции, подобных коннотаций нет. Позднейшие новгородские летописные легенды, повествующие о Перыни под Новгородом как об обиталище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад (ср.: Гиляров 1878, с. 15-33). Зато удивительное соответствие новгородскому преданию о «звере-змияке», жившем на месте Перюньского скита (Перыни), известно на Украине (на него указала мне О. В. Белова). П. И. Якушкии записал
от «старика рыболова» в 1859 г. новгородское предание о змияке Перюне, что каждую ночь «ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею». Затем змей перебрался в самый Новгород, но тут князь Владимир крестил Русь. «Новый-Город схватил змеяку Перюна, да и бросил в Волхов». «Черт», однако, поплыл не вниз по реке, а в гору—к Ильменю, к старому жилью, где выбрался было на берег, но князь велел срубить там церковь, которая и называется Перюньскою. Сам этот рассказ явно отражает книжное предание (Мазуринский летописец) о чародее Волхове, который жил в реке в образе «лютого зверя крокодила» — тело крокодила, удавленного бесами, также чудесным образом плыло вверх по течению (ср.: Васильев 1999, с. 310—313). Интересно, однако, что в 1905 г. Д. Эварницкий записал в Екатеринославской губ. рассказ об острове Перуне, где говорится уже о каменном идоле Перуна с золотой головой, которого «князь Святославский» велел бросить в Днепр, и тот доплыл до порогов. Перун нашел пещеру в скалистом острове и превратился там в семиголового змея. В той пещере были двери, сначала — железные, потом — золотые, а за ними — столы, серебряные и золотые (вновь характерный фольклорный эпитет), много всякого богатства, но внутри стонал змей. Он похищал красивых девушек, жил с ними, а потом пожирал несчастных, пока бог не послал туда богатыря, убившего змея (УС, с. 50-51).
Этот явно «вторичный» фольклор, порождавший справедливый скептицизм у исследователей, нуждается, тем не менее, в специальном исследовании. Летописное предание о «проводах Перуна» получило в нем полусказочное продолжение, не имеющее отношения к календарному фольклору и, тем более, двоеверию. Верховный бог Перун остался в языческой предыстории Руси.
Принятые сокращения[править | править код]
- Агапкина 2002 — Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
- Васильев 1999 — Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М.,1999.
- Гиляров 1878 — Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878.
- Иванов, Топоров 1974 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
- Истрин 1920— ИстринВ. М. «Хроника Георгия Амартола» в древнем славяно-русском переводе. Пг., 1920. Т. 1.
- Истрин 1994 — Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М.,1994.
- Карпов 1997 — Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997.
- Клейн 1985 — Клейн Л. С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция «Балто-славянские этнокультурные связи и * погребальный обряд». Тезисы докладов. М., 1985. С. 48-49.
- Матвеенко, Щеголева 2000 — Матвеенко В., Щвголева Л. Временник Георгия Монаха. Русский текст, комментарий, указатели. М., 2000.
- НПЛ — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950.
- ПВЛ — Повесть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1996.
- ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.
- Русанова, Тимощук 1993 — Русанова И. П. Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.
- СлДЯ — Словарь древнерусского языка Х1-Х1У вв. М., 1989-. Т. 1-4.
- СЛН — Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1980.
- СлРЯ — Словарь русского языка Х1-ХУП в. М., 1977-.
- СЛН — Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1980.
- СМ — Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М., 2002.
- Смирнов 1913 — Смирнов С. Древнерусский духовник. СПб., 1913.
- Толстой 1998 — Толстой Н. И. Избранные труды. М., 1998. Т. 2.
- Топоров 1989 — Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 23-60.
- УС — Украинские сказки: В 2 кн. М., 1993. Кн. 2. Чародейная криница.
- Чекова 1994 — Чекова И. Фолклорно-эпически парадигми в повествованието за княз Олег и основаването на Киевска Рус в староруските летописи // Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски». Факултет по славянска филология. Литературознание. София, 1994. Т. 87. Кн. 2. С. 59-129.
- Шереметева 1936 — Шереметева М. Е. Масленица в Калужском крае// Советская этнография. 1936. № 2. С. 101—121. Croke 1990 — Croke B. Malalas, the man and his work// Studies in John Malalas/ Ed. by E.Jeffreys with B. Croke and R.Scott. Byzantina Australiensia. 6. Sidney, 1990. P. 1-26.
- Pauly-Wissowa 1909 — Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VI. Stuttgart, 1909.
- Ruggini 1991 — RugginiL. C. Quirinus and Peter: The Ideological Function of an Ancient Cult (III—IV Century) // Paganism in the Later Roman Empire and in Byzantium. Cracow, 1991. P. 9-34.
- Сорокин — СорокинГ. И. (свящ.) Местечко Дмитровка. Опыт историко-статистического и этнографического описания. Херсон, б. г. II, 65 с.
- Сторож. — Стороженко М. К. Слобода Ново-Астрахань // Харьковский сборник. Харьков, 1894. Вып. 8. Отд. 2. С. 27-49 (второй пагинации).
- Фiсун — Словесна магiя украiнцiв / Упор. В. Фiсун. К., 1998.103 с.
- Чуб. — Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования. Т. 1. СПб., 1872. XXX, 467, [1]