В своей «Антропологии» Кант различает «сознание рассудка» («чистую апперцепцию») и «внутреннее чувство» («эмпирическую апперцепцию»). На этом различении строится и обозначение двойственности человеческого Я: Я как субъекта мышления и Я как объекта восприятия, обозначение которое предполагается разделением сфер деятельности между двумя дисциплинами, обозначаемыми кенигсбергским философом как «логика» и «психология». Однако, согласно Канту, самой большой ошибкой было бы интерпретировать подобное разделение как свидетельство того, что «психология» и «логика» имеют дело с двумя видами Я. Раздвоение Я носит лишь формальный характер, представая перед нами с двух сторон - внешней и внутренней, по существу же оно всегда едино [см. Кант; Антропология с прагматической точки зрения; 1999; с. 150, прим.*].

Я человека как мыслящего существа, в рассмотрении Канта предстает своего рода веществом человечности, ее субстратом или эссенцией. Оно мыслится как наше истинное Я вопреки ложному Я, Я человека как ощущающего существа, ни чем не отличающего его от представителей животного мира и потому служащего для него чем-то вроде оболочки или пленки. На стороне разумности - законосообразность и последовательность, на стороне чувств - стихийность и спонтанность. Поступки, инициируемые разумом, задним числом лишь его избирают в качестве принципа осуществляемого воления, поступки, инициируемые эмоциями, делают воление первоосновой и стимулом самого себя, то есть превращают его в произвол. Разумному или подлинному Я («Душе») можно только соответствовать (ибо его власть абсолютна и оно олицетворяет собой абсолютное), ощущающему или фальшивому Я («Телу») можно только потворствовать (ибо его власть относительна и оно олицетворяет собой относительное). «…человек приписывает себе волю, которая не принимает на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и, напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в нем как мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципам интеллигибельного мира, о котором он, правда, только и знает, что закон там устанавливается исключительно разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения (стало быть, вся природа чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа; более того, он не отвечает за склонности и влечения и не приписывает их своему подлинному Я, то есть своей воле, но отвечает за то потворство, какое он им оказал бы, если бы позволил им влиять на его максимы в ущерб законам воли, которые устанавливает разум» [Кант; Основоположения метафизики нравов; Сочинения; т. 4; 1994; с. 239-240].

С точки зрения Канта, преодолеть поверхностное противопоставление двух видов апперцепции, служащее причиной того, что Я как бы начинает двоиться на наших глазах, можно лишь увидев в человеческом существе своего рода инстанцию разумности, более того, инстанцию «чистого разума» [1]. Именно эта инстанция выступает вместилищем человеческого в человеке и, соответственно, является стимулом и предметом, целью и средством любых метафизических изысканий в духе кантовского философствования [2].

Мысль о трансцендентальном единстве апперцепции, провозглашающая вне-историческое разделение субъекта и объекта, сама себе присваивает право гарантировать сведение исторического развития к процессу становления Разума: «…эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма созерцания во времени […] подчинена первоначальному единству сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же Я мыслю (выделено Кантом - А. А.); следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе эмпирического синтеза. Только это первоначальное единство имеет объективную значимость, между тем как эмпирическое единство апперцепции […] имеет лишь субъективную значимость» [Кант; Критика чистого разума; Сочинения; т. 3: 1994; с.132]. При этом отвергаются две важнейшие возможности: возможность исследования неразумного в разумном и возможность распознания разумного в неразумном. Однако каждая из этих возможностей включена в логику философско-исторического познания, чьей аксиомой служит представление об амбивалентности как происходящих событий, так и наших суждений о них.

Вместе с тем, Кантом отмечается, что только «чистая теория», «теория ради теории», оказывается способной к самоограничению и самодисциплине, осознанно стремясь обосновывать для себя только те права и обязанности, которые в состоянии осуществить. В частности, для кенигсбергского философа именно следования познавательным идеалам самоограничения и самодисциплины позволяют констатировать: исследование истинного человеческого Я никогда не может быть полным и несет в себе ряд существенных ограничений. В своем основном труде «Kritik der reinen Vernuft» Кант предостерегает от наивных философских претензий на то, чтобы узнать о Я больше, чем в действительности можно узнать - как посредством мышления, так и посредством чувств. Иными словами, для Канта оно так и остается тайной, ни для кого не подлежащей раскрытию. Подобное отношение к этой проблеме вполне осознанно: согласно кантовским воззрениям, истинное человеческое Я конституируется как влекущий к себе и никогда не достижимый мистический объект, воздвигается как тяжеловесная конструкция, стоящая на шатких и ненадежных опорах нашего неведения, наконец, попросту сопутствует нам как неизбежное испытание, которому сопутствует соблазн эвристического безрассудства и риск превращения любой процедуры самопознания в акт самоупоения.

1) Вывод первого паралогизма: Я, как мыслящая сущность (душа), есть субстанция. Опровержение: с помощью мышления невозможно установить то, что Я в качестве объекта составляет самостоятельную сущность или субстанцию.

2) Вывод второго паралогизма: душу (или мыслящее Я) нельзя рассматривать как многосоставную или сложную субстанцию. Опровержение: Я апперцепции единично и обозначает логически простой субъект, но не простую субстанцию (первое может быть констатировано только мышлением, второе - только чувствами): единство представление не служит свидетельством единства представлемого.

4) Вывод четвертого паралогизма: Существование воспринимаемых нами внешних предметов сомнительно и недостоверно, в отличие от существования нас самих в качестве носителей мыслящего Я (души). Опровержение: истолкование логических функций мышление не должно приниматься за метафизическое определение объекта. Отличая другие вещи (в том числе и свое тело) от самих себя мы мыслим их как отличные от нас предметы, но это не дает нам возможности раз и навсегда утвердить нашу абсолютную автономию от них и заявлять о своем существовании только как о существовании мыслящих существ.

Единение критических притязаний и онтологических построений, наступившее в какой-то момент в европейской философии и надолго ставшее лейтмотивом ее развития, может быть отнесено именно к тому времени, которым датировано творчество Канта, еще точнее, к тому времени, когда в его творчестве явственно и окончательно наметилась устремленность к сочленению метафизических положений с вопрошанием о границах наших познавательных возможностей [3]. Более всего подобная устремленность дает о себе знать как раз в кантовском антропологическом размышлении, которое, с одной стороны, проникнуто идеей найти и строго иерархизировать градации человеческого в человеке, а с другой стороны - идеей проверить на прочность и затем уже навсегда обезопасить от каких бы то ни было поползновений границы достоверности всего, что будет связано с исследованием Человека, знаменующего собой человеческое. Однако исполнение первой задачи почти неуловимо сопряжено у кенигсбергского философа с установлением некоего рационально обосновываемого и исторически достижимого образца «человеческого» (за который принимается западное общество, чье историческое развитие и тип рациональности становятся историей и рациональностью всего «универсального человечества», то есть историей и рациональностью «как таковыми»), а осуществление второй задачи - с рационализацией облика и прояснением исторической судьбы некой образцовой совокупности людей (в которой легко угадываются люди Запада, чья ментальность и социальная организация выступают по меньшей мере прообразами мысли и жизнедеятельности «универсального человека», то есть также фактически мыслью и жизнедеятельностью «как таковыми»). 

[1] Хайдеггеру антропологическая мысль Канта кажется ограниченной из-за свойственного ей ухода от проблемы раскрытия трансцендентальной способности воображения, образующей единство чистого созерцания (времени) и чистого мышления (апперцепции), способности, которая дает возможность распознавать предметы даже тогда, когда они отсутствуют. В широком смысле воображение является тем, что создает образы. Каждый образ представляет собой одновременно и предмет рецепции, и объект творческого воздействия. Именно поэтому познание, которое обращено к образности, приходит к соединению чувственного и рассудочного, а это соединение, в свою очередь, выступает неотъемлемым достоянием человеческого существа. “Проблематичность вопрошания о человеке есть та проблематика, что выявляется в свершении кантовского обоснования метафизики. Лишь теперь становится видно: кантовское отступание от им самим раскрытой основы, от трансцендентальной способности воображения, является - в перспективе цели спасения чистого разума, то есть сохранения для него почвы - тем движением философствования, которым выказывается провал грунта, а тем самым - и бездна метафизики” [Хайдеггер; Кант и проблема метафизики; 1997; с. 125].

[2] Это ставит под сомнение сам проект кантовской антропологии, ибо, по мысли Хайдеггера, в рамках этого проекта навеки остается неразрешенным вопрос о том, является ли она еще одной «региональной онтологией» или все-таки оказывается в состоянии стать центром, в который устремлены все пути метафизики. “Сколь бы естественной и, несмотря на свою многозначность, само собой разумеющейся ни была идея философской антропологии, с какой бы непреодолимой силой ни утверждала она свои права все снова и снова, тем не менее, столь же неизбежно в философии будет вновь и вновь возобновляется борьба с «антропологизмом». Идея философской антропологии не только не является достаточно определенной, но и ее функция в целом философии остается непроясненной и нерешенной [Хайдеггер; Кант и проблема метафизики; 1997; с. 123].

[3] Данным вопросом задается Мишель Фуко, пытающийся решить для себя, когда же европейская мысль разом смогла впервые охватить «конечность» и «бытие», сделав внимание к ним условием и целью своего дальнейшего становления: “Эта мысль, то которой все доныне нас отвращало, будто бы для того, чтобы довести нас до ее возвращения, - откуда она? Из какой возможности она исходит, на какой невозможности держится ее настоятельность? Конечно, можно сказать, что она идет из того зияния, что разверзлось в западной философии после Канта, когда он еще весьма загадочным образом изложил по пунктам сочлененность метафизического дискурса и рефлексии о пределах нашего разума. В конце концов Кант замкнул это отверстие антропологическим вопросом, к которому в итоге свел все критическое вопрошание; потом его стали понимать как бесконечную отсрочку, предоставленную метафизике, ибо диалектика заменила постановку под вопрос бытия и предела игрой противоречий и тотальности. Чтобы пробудить нас от сна, замешанного на диалектике и антропологии, потребовались ницшевские образы трагического и Диониса, смерти Бога и философского молота, сверхчеловека, идущего к нам воробьиными шажками, и Возвращения. Но почему же ныне дискурсивный язык столь немощен, когда ему надо поддержать присутствие этих образов, когда ему надо самому удержаться в них? Почему перед нами он сникает почти до немотства, а чтобы дать им слово, уступает тем крайним формам языка, которые теперь Батай, Бланшо, Клоссовски сделали пристанищем и вершинами мысли?” [Фуко; О трансгрессии; 1994; с. 120].

[4] Это значит сделать Просвещение политическим проектом утверждения всеобщего социального закона, заключающего в себе формулу априорной социальности, причем последняя обретается в описываемом Кантом «царстве целей» (“Под царством я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей…” [Кант; Основоположения метафизики нравов; Сочинения; т. 4; 1994; с. 210]); одновременно это значит превратить чистую теорию в средство для того, чтобы осознать сопряженность субъекта и объекта как установление (Setzung), венчающее «политику» определения форм и границ познаваемости бытия, причем функцией последней оказывается само мыслящее Я человека, которому ничего не остается как отказать себе в возможности быть познанным: все, что составляет квинтэссенцию неповторимости человеческого существа, сохраняется в качестве неразрешимой загадки мироздания (“Посредством мышления я не представляю себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как всякий объект, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю” [Кант; Критика чистого разума; Сочинения; т. 3; 1994; с. 320]).

< гестбук < traditio.ru >