Права человека - фундаментальная категория так называемых современных обществ (обществ эпохи модерна и постмодерна). Ее обоснование берет начало в теориях естественного права, которые базируются на принципе неотчуждаемости социальных и моральных прерогатив человеческого существа, обеспеченных ему самой природой и, вместе с тем, требующих гарантий со стороны политических инстанций.

Претендующая на общезначимость, концепция прав человека рассматривает в качестве своего привилегированного адресата различные сообщества и группы, оказавшиеся в положении отверженных, зависимых или притесняемых (к их числу относят женщин, детей, национальные, религиозные, сексуальные и пр. меньшинства и т. д.). Проблематика гражданских и личностных свобод трактуется в данной концепции как проблематика экзистенциальной полноценности людей, которым концепция прав человека дает возможность быть такими же, как среднестатистическое большинство, буквально такими же как «все». При этом на долю «всех» фактически остается лишь разделения участи тех, кто отвержен, зависим и притесняем. Идентичность, обретаемая через причастность к меньшинству по принципу: Все в меньшинстве, становится образцовой разновидностью идентичности, всячески поддерживаемой и одобряемой концепцией прав человека.

Современные представления о правах человека имеют определенную предисторию, которая восходит к концептуальным положениям работ крупнейших теоретиков классического консерватизма (Т. Гоббс, Ж-Ж. Руссо, Г. В. Ф. Гегель) и классического либерализма ((Г. Гроций, Д. Локк, И. Кант). При этом в классическом консерватизме и классическом либерализме формулируется, соответственно, две компоненты доктрины прав человека.

Первая компонента: предположение о существовании коллективных «естественных законов» достаточно полно представлена у Томаса Гоббса, в его знаменитой книге «Левиафан» (1651 г.), где ставится вопрос об условиях установления прочного социального порядка и прекращения гипотетической «войны всех против всех» (bellum omnium contra omnes). «Естественные законы», как утверждает Гоббс и другие создатели теорий естественного права (jus naturale), неизменны и вечны (так же, как неизменна и вечна природа). Среди 14 «естественных законов», о которых, говорит Гоббс, наиболее важными он считал два: первый - человек должен добиваться мира и пресекать вражду, второй - человек должен довольствоваться той степенью свободы, которую он сам мог бы допустить в отношении других людей. «Естественные законы» обладают определенной и значительной властью над людьми, но эта власть не обладает достаточной устойчивостью к произволу в применении. «Естественные законы - это законы, не нуждающиеся в фиксировании на бумаге и диктуемые самим разумом, самим здравым смыслом. По Гоббсу, они сводятся к специфической новоевропейской интерпретаций «золотого правила» нравственности. Как пишет автор «Левиафана», «…они не нуждаются ни в какой публикации и ни в каком прокламировании, ибо […] содержатся в одном признанном всеми положении, а именно: не делай по отношению к другому того, что ты считал бы неразумным со стороны другого по отношению к тебе самому (выделено Т. Гоббсом - А. А.)» [Гоббс; Левиафан; 1936; с. 212]. Другими словами, «естественные законы» совпадают у Гоббса с неписаным правом, правом ритуала или обычая; фактически данные законы сводятся к совокупности моральных предписаний. Недостатком последних выступает, с одной стороны, то, что они не могут быть подвергнуты полной и окончательной унификации, а, с другой стороны, то, что они обделены принудительной силой, которая делала бы обязательным их исполнение. Однако даже в качестве неписаного права «естественные законы» могут функционировать лишь при наличии хотя бы минимальной поддержки со стороны верховной власти. Иначе, пишет Гоббс, «было бы большим заблуждением называть естественные законы неписаными законами» [там же; с. 216]. Короче говоря, согласно Гоббсу, «естественные законы» должны быть подкреплены гражданским правом, которое состоит из согласованных норм и, диктующихся государством и носящих принудительный характер. Гоббс полагает: «естественные законы» являются частью гражданского права, а гражданское право, в свою очередь, создано в соответствии с велениями самой природы. Это означает, что природным достоянием, которое принадлежит «порядку вещей», признается государство (не случайно догосударственное состояние Гоббс признает гипотезой). Оно фиксирует и упорядочивает моральные установки того или иного общества, а также обязывает его членов к их неукоснительному соблюдению. Цель подобной трансформации морали в право - поддержание государственного суверенитета и обеспечение властью его носителя - суверена.

«Война всех против всех» изгоняется из межчеловеческих отношений, однако утверждается в межнациональных отношениях. Она фактически превращается Гоббсом в средство провозглашения национальной идентичности, в форму самоутверждения новоевропейских политических наций. Впрочем, и взаимоотношения между людьми, и взаимоотношения между суверенными государствами мыслятся этим столпом консерватизма по аналогии с отношениями экономической конкуренции. Источником любой автономии признаются благополучие и состоятельность. Экономика, таким образом, подспудно расценивается в качестве центра как коллективного, так и индивидуального существования. Эта неотъемлемая черта гоббсовского взгляда на «естественные законы», которые исподволь приравниваются к характеристикам экономических отношений, оказывается также важнейшей составной частью консервативных представлений о правах человека.

Вторая компонента концепции прав человека: предположение о наличии индивидуального «закона естества», с позиций которого последовательно пытается рассуждать Джон Локк в своих не менее знаменитых, нежели гоббсовский «Левиафан», «Двух трактатах о правлении» (1690 г.). Подход Локка отличается от подхода Гоббса: основная задача первого не в том, чтобы осмыслить прекращение «войны всех против всех», а в том, чтобы подвергнуть рефлексии возможности установления такого общественного порядка, при котором увеличение свободы одного индивида не вступало бы в противоречие с увеличением свободы других. Ключевой проблемой для автора «Двух трактатов о правлении» предстает, таким образом, не поддержание социальных отношений в состоянии максимально полной упорядоченности, а сохранение автономии членов общества друг от друга независимо от того, насколько широкими не были бы их представления о свободе и насколько далеко не простиралось бы желание людей быть свободными. Исполнять веления естества, подчиняться его «закону», значит, в представлении Локка, обладать свободой, однако сам по себе «закон естества» не является таким уж естественным. Он не сводится к моральным предписаниям, не находит выражение в ритуалах или обычаях, не совпадает с неписаным правом. Напротив, свободное существование - возможность, открываемая и, соответственно, регламентируемая достаточно искусственно: посредством заключения общественного договора. Согласно воззрениям Локка, легитимность государства, возникающего в результате заключения данного договора, вовсе не основывается на том, что оно составляет достояние окружающего мира и принадлежит «порядку вещей». Скорее, государство, по Локку, оправдывает свое существование свойствами нашей натуры, потребностями, порождаемыми внутренним миром человека. При этом свобода людей оказывается как бы проекцией их прав. Она целиком приобретает юридический характер. Если у Гоббса естественным, само собой разумеющимся признается существование возникновение и развитие государственных институтов, то у Локка естественным предстает существование правовых регламентаций, которые не ограничивают свободные проявления человеческого существа, но являются условиями их зарождения и становления. Эти регламентации, по мысли Локка, есть ни что иное, как «закон разума». Поступок свободен лишь тогда, когда он разумен, то есть законосообразен. Как пишет Локк: «…где нет закона, нет и свободы» [Локк; Два трактата о правлении; 1978; с. 293]. Любое неразумие при этом воспринимается как свидетельство возвращения в неправовое состояние, состояние варварства и дикости (которое, кажется Локку куда более реальным, нежели видится Гоббсу его состояние «войны всех против всех»). «Предоставить ему (человеку - А. А.) безграничную свободу до того, как он будет иметь разум, который мог бы им руководить, - это не значит предоставить ему привилегию его природы быть свободным, но значит отбросить его в среду зверей и оставить его в таком жалком состоянии, которое столь же ниже достоинства человека, как и их состояние» [там же; с. 297].

Симптомом приобщения человеческого существа к цивилизации, признаком, выделяющим его из числа других представителей животного царства, оказывается способность к обладанию разумом, прообразом которого безусловно служит рациональный расчет. Так же, как и в случае с Гоббсом, экономика фактически служит у Локка средоточием индивидуальной и коллективной жизни. «Закон естества», закон индивидуальной свободы, ярко сформулированный Локком, представляет собой ни что иное, как закон экономического человека и для экономического человека. «Естеством» и «свободой» действующего субъекта Нового времени выступает экономика, которая возводится в данную эпоху в ранг основополагающего закона его бытия.

Итак, концепция прав человека изначально предполагала ряд несогласованностей, обусловленных ее консервативной и либеральной компонентами: апелляцией к «естественным законам» и к «законам естества». С одной стороны, данная концепция предполагает наличие норм, органически необходимых любому сообществу, с другой стороны, она исходит из того, что эти нормы не могут действовать пока не будут подкреплены субъективными устремлениями граждан. С одной стороны, согласно данной концепции, право должно воплощать давление и санкции государственных или квазигосударственных органов, с другой стороны, оно мыслится как предпосылка обретения свободы и ее олицетворение. Таким образом, концепция прав человека провозглашает возможность свободного существования, но ценой верности предписаниям определенных инстанций, вместе с тем, эта концепция подразумевает договорную модель государства, но платой за нее делается редукция проблемы освобождения к проблеме достижения автономии. Ставка на сохранение автономии любой ценой приводит к утверждению предельной индивидуализации, к «социальному атомизму». Превращение в «социальный атом» и есть способ сделать себя функциональным элементом общественной системы, отношения в которой построены по образу и подобию отношений купли-продажи.

Все эти составляющие доктрины прав человека вовсе не были досужей выдумкой философов и утопистов. С того момента, когда в Европе одна за другой стали происходить капиталистические революции, практика новоевропейских обществ, их быстроразвивающиеся институты, все, что составляло основу характерных для Нового времени форм отношений, были не следствием, а предпосылкой появления данной доктрины. Вместе с тем, она стала не столько концентрированным выражением происходивших изменений, сколько идеологическим инструментом, разрушающим устои Старого Порядка, прежде всего, инструментом, призванным очистить умы и сердца от феодальных предубеждений и статусных предрассудков.

Полнота власти в ходе новоевропейских революционных потрясений перестала быть закрепленной за фигурой монарха, находившегося до этого в положении лица, даровавшего право как привилегию, в неравной степени распределяемую между сословиями и четко очерчивающую их скупые или, наоборот, весьма богатые социальные возможности. Теперь эта полнота власти была отдана в распоряжение не менее деперсонифицированной, а потому и не менее безликой фигуры - фигуры народа. Если ранее правовыми вопросами ведали слуги монарха - ведь не случайно говорят, что «короля играет свита», - то теперь подобные задачи встали перед иногда заметно более могущественными «слугами народа». Правовые установления так и остались, конечно же, достоянием властьимущих, однако изменился сам принцип организации властных отношений. Вместе с ним модифицировался и способ оправдывать «права» на обладание властью.

В средневековых обществах не существовало упорядоченной системы юридических кодексов: одни эдикты наслаивались на другие, положения путались, толкования неизменно грозили произвольностью. Не существовало также и четкого разграничения сфер применения законов и нормативных актов. Это и не было необходимостью, когда право представляло собой привилегию, дар, связанный как бы с самим фактом существования монархии. Монархические по своей сути правовые установления Средних веков не мыслимы без обращения к божественной воле, которая была призвана осенять их своим незримым присутствием. Гражданское в своей основе право Нового времени зиждется на иной, отличной от воли Провидения и сугубо человеческой воле - воле народа (присутствие которого, впрочем, - хоть и кажется более зримым, - никогда не оказывается более реальным, нежели присутствие Бога, существование которого, как известно, недоказуемо).

С наступлением эпохи модерна сфера юридического перестала служить универсальным выражением политических прихотей одного человеческого существа - деспота, роль и полномочия которого институционально зафиксированы в самом устройстве социума Средневековья. Отныне данная сфера призвана служить всеобщему выражению совсем другого - политических чаяний человеческого существа как такового (сделанного и признанного обществом «эгоистом», но способного удовлетворить этот свой «эгоизм» при условии хотя бы минимальной солидарности с другими людьми). Новоевропейский образ «человека как такового» на многие столетия оказался убедительнее всех предыдущих универсалистских образов человека, образов «человека вообще».

Не последнее значение для этого имела доктрина прав человека, которая взяла под свою юрисдикцию невиданную унификацию права, сопровождавшуюся последовательным областей его применения и не менее последовательным упорядочением толкований юридически кодифицированных норм. Одной из первых вех на этом пути стала американская «Декларация независимости» (1776 г.), содержащая одно из самых чеканных определений прав человека» «…все люди созданы и наделены своим создателем определенными неотчуждаемыми правами, среди которых право на жизнь, свободу и стремление к счастью». Не менее важный вклад в формирование концепции прав человека был внесен создателями французской «Декларации прав человека и гражданина» (1789 г.), явившейся одним из значимых этапов превращения человека в гражданина в его современном понимании. В ее первой статье присутствуют слова, которые сделались почти легендарными: «Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах».

«Человек как таковой» начинает выступать как бы непосредственным наследником Творца в возможности осенять своим присутствием правовые институты, которые, будучи призванными функционировать «во имя всех», одновременно обязаны действовать еще и ради каждого. Однако первая цель существования данных институтов неизбежно вступает в противоречие со второй. Они скорее работают «во имя», а не рад кого-то, от лица и перед лицом «всех», но отнюдь не с каждым и для каждого. Всевластие права, провозглашенное под эгидой лозунга защиты прав человека, обернулось властью нового политического образования - национального государства, вышедшего на сцену мировой истории.

Ситуация несколько изменилась только к середине XX в., когда права человека наконец обрели не просто всеобщего адресата - «человека как такового», но и хотя бы относительно более представительного, уже не только западного, отправителя. Однако возникла новая проблема: если первоначально, в эпоху больших и малых буржуазных революций, доктрина прав человека воплощала поистине сословную замкнутость экономически и технологически успешных государств, то к середине XX столетия, после двух кровопролитных мировых войн, та же доктрина явилась условием создания и распространения относительно целостной сословной системы во всемирном масштабе, где роль противоположных сословий играли страны «первого» и «третьего» мира. Наднациональный неофеодализм, запечатленный в этом разделении, предполагал, что право по-прежнему сохраняет статус привилегии, только даровалась она теперь не королем своим подданным, а «более высокоразвитыми» странами - «менее высокоразвитым». Итак, к середине XX века окончательно обнажился парадокс: идеологическое наделение человека правами послужило на заре Нового времени предпосылкой устранения сословных перегородок внутри государств, где происходили антифеодальные восстания и утверждались капиталистические устои. Однако по мере того, как таких государств становилось все больше, и все они, находясь в общем социокультурном пространстве, постепенно включились в процесс образования сплоченной группы, возникла новая сословность: уже не социальная, а геополитическая. В рамках этой новой сословности всемирного масштаба право вовсе не было потребностью и нормой, оно все так же оставалось даром свыше, навязанным законом, безусловным к исполнению. Впрочем, существовала и особая позиции «второго мира» (бывших социалистических стран), делавшего ставку на всеобщее, а не сословное понимание статуса права в международном масштабе, позиции, предполагавшей действительно всемирно-историческое восприятие права как потребности и нормы. Данная позиция служила препятствием созданию мировой системы неофеодального распределения прав человека, которая так и не смогла утвердиться полностью в период конкуренции двух сверхдержав - СССР и США. В то время этой системе для полного господства так и не хватило одной необходимой детали - инстанции, способной взять на себя роль общечеловеческого монарха. Сейчас, после очевидного краха коммунистического проекта и распада Советского Союза, миссию такой инстанции хотят взять на себя США, чья юридически ангажированная культура немыслима без концепции прав человека, исполняющей функции одной из основных несущих конструкций.

Вместе с тем, расширение новоевропейских представлений о «человеке как таковом» вело к тому, что, хотя и в рамках фактического разделения господствующих и подчиняющихся стран, были расценены как предрассудки и предубеждения национальные, расовые, возрастные, религиозные, половые, гендерные и пр. различия. Ни национальная идентичность, на расовая принадлежность, ни возраст, ни пол, ни гендер не могут отныне быть признаны теми различиями, которые дают возможность кому бы то ни было доминировать, принуждать и осуществлять дискриминацию. Говоря по-другому, данные различия не должны более иметь политического значения, не должны быть поводом политических раздоров и противостояний. Это, впрочем, не означает, что действительно была заложена основа устранения всех связанных с перечисленными различиями властных детерминаций. Просто видоизменившиеся воззрения на человека отразили все большее превалирование экономической власти, навязывающей свои градации и ранжиры, над теряющей свое влияние властью, сопряженной с политикой.

Знаковым моментом более последовательной и полной универсализации воззрений на «человека как такового» выступило принятие на Генеральной Ассамблее ООН «Всеобщей Декларации прав человека» (1948 г.), принципиальные положения которой совпадают с положениями аналогичных национальных деклараций, датированных временами буржуазных революций. В частности, во «Всеобщей Декларации» утверждается, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве (ст. 1) и т. д. 19 статей данного документа - с 3 по 21- посвящены раскрытию смысла основных свобод личности, базирующихся на праве на жизнь и безопасность, равенстве перед законом, доступности политического участия и возможности обладать гражданством. В целом эти свободы могут быть разделены на две категории: позитивные свободы и негативные свободы. Трактовка позитивных свобод, «свобод для чего-то», соответствует духу консервативного понимания проблемы свободного существования. В их числе - свобода передвижения, свобода собраний, свобода совести и т. д. Истолкование позитивных свобод, «свобод от чего-то», близко к либеральному подходу к проблеме человеческой эмансипации. Среди них во «Всеобщей Декларации» выделяются: свобода от вмешательства в личную жизнь, свобода от произвольного задержания или изгнания, свобода от пыток и насилия и т. д. Следующие 6 статей данного документа - с 22 по 27 - касаются того, что можно обозначить как социокультурные права. Они включают в себя право на образование, право на труд и свободный выбор профессии, право на социальное обеспечение и т. д. Далее, статьях «Всеобщей Декларации» ставится вопрос о соотношении между правами и обязанностями людей. Исполнение обязанностей (ст. 29) фактически увязывается с согласием или несогласием принять определенный социальный или даже международный порядок, который соответствовал бы принципам «Декларации» (ст. 28).

Позднее «Всеобщая Декларация прав человека» стала составной частью Международного Билля о правах человека, в которую помимо нее также вошел международный пакт о гражданских и политических правах со специальным факультативным протоколом (согласно которому любое частное лицо, живущее в государстве, ратифицировавшем Пакт, может направить в соответствующие международные органы жалобу на нарушение своих прав) (Пакт и протокол приняты в 1966 г.) (В свое время СССР, верный политике «второго мира» о недопустимости тотальной экспансии юридической культуры Запада, ратифицировал только Пакт, но не ратифицировал протокол к нему. Аналогичной политики Советский Союз придерживался и в ходе своего участия в т. н. Хельсинкском процесс, в частности, при подписании «Заключительного акта совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе»).

Дополнениями к Международному биллю о правах человека стали документы, конкретизирующие положения «Всеобщей Декларации» и более четко определяющие возможные сферы их применения. Так в 1959 г. была принята «Декларация прав ребенка», в 1979 г. - «Кодекс поведения должностных лиц по поддержанию правопорядка», в 1981 г. - «Декларация о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации, в 1984 г. - «Конвенция против пыток и других жестоких, бесчеловечных и унижающих достоинство видов обращения и наказания», в 1986 г. - «Декларация о праве на развитие».

Уже из всего этого перечисления названий деклараций и их разделов видно, что концепция прав человеческого существа действительно раскрывает в современном мире горизонт универсалистского вИдения человека, однако базируется этот универсализм прежде всего на сфере юридического. Поиск же универсальных юридических принципов ведет к универсализации юридической проблематики в целом. Это, безусловно, имеет позитивное значение, но положительные стороны поддержания универсальных норм раскрываются только в том случае, когда политическими средствами ликвидируется квазисословное разграничение между странами, приобщаемыми к правовой культуре, и странами, инициирующими этот процесс. Причем наделение вопроса о правах человека неким всеобщим смыслом возможно лишь в рамках «текущего момента», то есть в рамках существующей в универсуме современной политики расстановки сил, целиком диктуемой распределением экономических ресурсов и благ, а также владением продвинутыми, прежде всего, информационными технологиями. Таким образом, данный вопрос действительно носит сейчас универсальный или почти универсальный характер, однако вряд ли можно с легкостью признать, что придание ему универсального характера неизменно играет благостную роль и имеет положительные последствия. Дифференциация «развитых» и «неразвитых» государств по-прежнему сохраняется в неприкосновенности, а это непосредственно связано с тем, что представления о правах человека и их защите до сих пор (и пока, кажется, что, наверное, навсегда) проникнуто волей к вестернизации.

Отношение ко всему этому модернизующейся России может изменить не только вИдение прав человека, но и, - что неизмеримо более важно, - ситуацию, позволяющую рассматривать их как неприкосновенную универсалию. В ситуации, когда принадлежность к «третьему миру» является оскорбительной, ко «второму миру» - уже невозможной, а к «первому миру» - наверняка недостижимой, социокультурная идентичность нашей страны зависит от того, каким образом человек и его права найдут новое осмысление в российской культуре, что само по себе требует политической решимости. Ориентиром здесь может служить понимание России как «срединного мира», политика которого в противовес политике всеобъемлющей юридизации культуры (инициируемой Западом и навязываемой незападным странам), основывается на постановке вопроса о многообразии форм усвоения права в различных культурных традициях (что касается: во-первых, практического исполнения, во-вторых, словесного обоснования и, в третьих, институционального закрепления правовых норм). Причем более всего в незамедлительном осуществлении этой политики «срединного мира» нуждается сама наша страна, где молниеносное придание всеобщего смысла правам человека экономического (в одночасье приравненного к «человеку как таковому»), сделало лозунг защиты человеческих прав едва ли не символом ненадежности и шаткости юридических установлений, нередко оказывающихся слишком слабой защитой от реального бесправия.