АНДРЕЙ АШКЕРОВ

ВОПРОШАНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

Эпохой, которая сделала ставку на обоснование непререкаемых прав Разума создавать на бумаге и претворять в жизнь многообразные антропологические проекты, стала эпоха Просвещения. Именно эта эпоха, ценой сведения к эволюции ratio всех путей истории, обосновала многочисленные прерогативы мысли, составив своеобразный кодекс ее прав и свобод. Высшим принципом здесь является самостоятельность рассуждения, предполагающая, с одной стороны, то, что истину каждый может найти лишь сам для себя, а, с другой стороны, то, что полагаться на себя в этом деле можно только проникнувшись идеей Просвещения - идеей безграничного свободомыслия. В маленькой работе 1786 года, опубликованной под названием: «Was heisst: sich im Denken orienieren?» Иммануил Кант пишет: “...свобода в мышлении означает также подчинение разума только тем законам, которые он дает себе сам (здесь и далее выделено И. Кантом - А. А.); противоположностью этому является максима внезаконного употребления разума чтобы, как мнит себе гений, видеть дальше, чем в условиях ограничения законом). А следствием этого, естественно, будет следующее: если разум не хочет подчиняться законам, которые он дает сам себе, то он будет подчиняться законам, которые ему дает другие [2], так как без закона ничто, даже самая большая глупость, не может долго творить свое дело” [Кант; Что значит ориентироваться в мышлении?; Сочинения; т. 8; 1994; с. 103]. Эта формула целиком совпадает с формулой знаменитого категорического императива, который она, по сути, преломляет, знаменуя тем самым применимость его положений не только к сфере морали, но и к сфере познания. (Напомним, что каноническое определение категорического императива таково: “...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же самое время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом” [Кант; Основоположения метафизики нравов; Сочинения; 1994; т. 3; с. 195]).

Стать целью для себя и для других человек способен только в качестве существа, способного устанавливать законы и усмирять себя в соответствии с их предписаниями. Именно в обосновании и утверждении нравственного достоинства человечества, оказывающегося в состоянии владеть и управлять законодательствующим разумом, заключается антропологический проект Канта. Как пишет Эрих Соловьев: “Если в своей заботе о человеке кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встречается, а именно моральности (здесь и далее выделено Э. Соловьевым - А. А.) и притом моральности автономной [...] Что скрывается за этим парадоксальным, явно не укладывающимся в просветительскую традицию образом Природы? Как это ни странно - проблема антропогенеза. Ибо именно в антропогенезе, с одной стороны, происходит разрушение инстинктивного базиса животной психики, превращение человека в «аномалию природного царства», а с другой стороны, складываются новые формы собственно человеческого автономного, идеально мотивированного поведения. Главным продуктом антропогенеза является мораль, образующая базис человеческой цивилизованности” [Соловьев; Проблема философии истории в поздних работах Канта; 1978; с. 73].

[1] Как комментирует Мартин Хайдеггер: “...эксплицитное раскрытие заложенной основы метафизики будет более точным определением некоторой (eine) душевной способности человека. Само собой разумеется, что обоснование метафизики должно было прийти к такой задаче - ведь метафизика, по собственным словам Канта, присуща «человеческой природе». Так что «антропология», на протяжении долгих лет разбираемая Кантом в его лекциях, должна что-то прояснить о положенной основе метафизики” [Хайдеггер; Кант и проблема метафизики; 1997; с. 72-73].

[2] Отметим про себя, насколько в описании этих своеобразных правил обращения с человеческим разумом Кант, тут же провозглашающий необходимость и важность свободомыслия, остается в плену логики господства-подчинения, позже наиболее точно описанной Гегелем в рамках его анализа взаимоотношений господина и раба, который был осуществлен в «Феноменологии духа».

[3] Как, в частности, пишет один из комментаторов учения Канта - Вильгельм Виндельбанд: «Наше нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого мира, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное [...] В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы - не только явления в мире чувственном, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы - двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверхчувственного» [Виндельбанд; От Канта до Ницше; 1998; с. 130].

[4] Как точно подмечает Виндельбанд, свободу Кант пытается обнаружить лишь в мире ноуменов, но никак не мире феноменов, лишь в «вещах самих по себе», но ни в коем случае не в явлениях. Лишь мир ноуменов, мир «вещей самих по себе», избавлен от рабской подчиненности каузальным зависимостям.

[5] В конечном счете, это не может не привести к тому, что вопрос о человеческой деятельности и связанных с ней побуждениях превращается для Канта в вопрос о «чувстве долга» и «принципе воления вообще». Канта, таким образом, заботит абстракция воли или, если угодно, воля человека в ее наиболее абстрактном прочтении. Любой индивид, чьи действия и мотивации интерпретируются в подобном ключе, оказывается плодом универсализации социальных отношений, переоценка всемирно-исторической значимости которых порождено соблазном принимать конкретное за всеобщее. Однако именно без подверженности этому соблазну немыслима политическая программа Просвещения - ключом к ее пониманию является представление о вне-исторической ценности философских достижений эпохи духовного властительства просветителей, которые с легкостью принимали свои мыслительные усилия за исполнение велений самого Разума, а собственные благоприобретенные предрассудки - за указания возможности достижения всем человечеством состояния «духовного совершеннолетия» (Кант).

[6] В частности, в «Основоположениях метафизики нравов» кенигсбергский мыслитель фактически демонстрирует, что с его точки зрения только абстрактность постановки вопроса о любом человеческом поступке способна послужить условием доказательства недопустимости морального релятивизма. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели (здесь и далее выделено Кантом - А. А.), которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания» [Кант; Основоположения метафизики нравов; Сочинения; т. 4; 1994; с. 169].

[7] О чувстве, связанном с данной «антиномией», детально высказывается Жак Деррида, незамедлительно впадая в другую «антиномию» - устанавливать цену дара, обнаруживать конечность бесконечного, в общем, калькулировать нечто не поддающееся калькуляции: “...мы ясно ощущаем этот парадокс: поступок являлся бы аморальным (он не соответствовал бы дарующему, бесконечному, невычисляемому или нерасчетливому утверждению, без возможности повторного присвоения, по которому следует оценивать этичность или нравственность этики), если бы он был совершен по обязанности (здесь и далее выделено Деррида - А. А.) в смысле «обязательства возмещения», по обязанности, которая сводилась бы к ликвидации долга, по обязанности в смысле обязанности отдать то, что было одолжено или взято на время”. И далее: «Нравственность в чистом виде должна быть выше всех расчетов, осознанных или бессознательных, всех целей, всех планов относительно возмещения или нового присвоения. Это же самое чувство подсказывает нам, вероятно ничего не навязывая, что нужно выйти за рамки обязанности, по крайней мере, обязанности в качестве долга: обязанность не должна ничего, она должна ничем не быть должной; во всяком случае, она должна была бы не быть ничем должной» [Деррида; Эссе об имени; 1998; с. 56].

[8] По поводу этого Деррида разрождается серией вопросов, касающихся - вопреки экономическому видению долга - экономики долговых обязательств. «Но если долг, экономика долга (здесь и далее выделено Деррида - А. А.), продолжает неотрывно сопутствовать всякой обязанности, скажем ли мы в этом случае, что обязанность диктует выйти за пределы обязанности? И что, если к этим двум обязанностям можно подойти хотя бы с одной общей меркой, она не должна противостоять мягкому, но настойчивому императиву первой обязанности? Ведь кто сможет доказать когда-либо, что эта мания долга может или должна перестать будоражить чувство обязанности? Это беспокойство, не должно ли оно постоянно настраивать нас против чистой совести? Не навязывает ли оно нам первую или последнюю обязанность? [Деррида; Эссе об имени; 1998; с. 57]. Вопросам предшествует ответ: «Должно не быть должным, хотя бы из экономии?...» [Деррида; Эссе об имени; 1998; с. 56].

< гестбук < traditio.ru >