Согласно Иммануилу Канту, именно философ должен быть в состоянии исследовать качества человека как родового существа – должен, невзирая на все, что может служить этому помехой. Для этого человеческая натура нуждается в пристальном рассмотрении с точки зрения того, насколько наше поведение соответствует идеалу законосообразности, и, соответственно, в очищении от налета произвольных склонностей и спонтанных волений. Лишь тогда можно будет точно и беспристрастно очертить незыблемые границы универсального человечества, раз и навсегда ответив на вопрос о том, кем “мы” являемся, то есть, говоря по-другому, определив, кто в праве быть отнесенным к числу людей, а кто нет. Задача, в общем-то, далеко не новая. В течение многих веков она маячит перед философией как своего рода антропологический соблазн, наделяя само наше мышление, какой бы эпохой оно не датировалось, возможностью универсализовывать существующие градации и ранжиры социального мира. Что остается за рамками данного подхода, так это выяснение вопроса о том, насколько в действительности законосообразно наше поведение и, с другой стороны, в какой мере наши желания сами могут становиться законными. Иными словами, вне его поля зрения оказываются различия между законами (в первую очередь поведения, и потом уж мышления), и, конечно же, обусловленная поведением и мышлением законность самих различий.

Он непосредственным образом связан с двумя формами осознания истории, с двумя фигурами исторического познания.

В рамках одного из этих подходов историческое развитие предстает конечным процессом, наделенным всеобщим Смыслом и универсальной Целью. В современной философии этот взгляд нашел выражение в постгегельянских построениях Ф. Фукуямы, сводящихся к банальной констатации окончания времен, произошедшего с момента наступления эры сонного либерального благоденствия, когда культура потребления становится последним символом и одновременно нерушимым фундаментом того, что он со смехотворно монументальной серьезностью называет общечеловеческим государством. С его позиций на наших глазах происходит завершение многовековой эволюции политических идей, венчающейся “высшей ценностью” – западной моделью политического устройства, предстающей в качестве наиболее совершенной разновидности демократии.

И Бодрийяр, и Фукуяма в первую очередь обращаются к истории Современности. Таким образом, они наследуют ту тему исторического познания, которая возникла и стала его основой для эпохи Просвещения. Однако здесь сходство между этими авторами и заканчивается, как здесь же заканчивается и сходство между их философскими построениями и философскими построениями самих просветителей.

Фукуяма воспринимает “конец” всемирной истории как признак долгожданного обретения ей качеств линейного поступательного процесса: теперь ничто не помешает следовать одному избранному направлению, ничто не в силах противостоять свершившейся унификации форм общественных и политических отношений. В отличие от него, Бодрийяр понимает всемирную историю как процесс, год от года все более делающийся циклическим – в конечном итоге она становится для него историей мира, где ничего не происходит, поскольку все, что бы в нем не происходило, уже никем не рассматривается как Событие.

В рамках просветительской рациональности только прошлое олицетворяло образ цикла и воплощало собой традиционный уклад жизни, только в нем был воплощен идеал круговорота времен, предполагающий единство преемственности и повторяемости. Теперь вечное возвращение к полузабытым явлениям в культуре, политике или искусстве ничуть не похоже на осуществление старой ностальгической мечты консерваторов о восстановлении “первозданного” порядка вещей и “здравого” состояния умов: к ностальгии неминуемо примешивается чувство однообразия и пресыщенности – она давно прекратила казаться чем-то “возвышенным”. Движение по кругу с какого-то момента стало скорее неотъемлемой чертой Современности, нежели достоянием ушедшей в небытие Древности. Именно это движение по кругу и стало метафорой свершившегося “конца истории”. Ранее он выглядел событием более или менее отдаленного будущего – следствием того, что человек, пользуясь словами Иммануила Канта, полностью научиться пользоваться ресурсами собственного рассудка и, тем самым, решительно завершит эру своего духовного несовершеннолетия. Однако с некоторых пор “конец истории” уже не воспринимается как нечто грядущее и не является признаком бесповоротного обретения свободы.

Новый мировой порядок предполагает, что:

I. Географическая идентичность настолько полно детерминирует социокультурную идентичность, что последняя становится лишь эпифеноменом первой. Образцовая правовая и политическая система, связанная с “гуманистической” проповедью прав и свобод человека, окончательно превращается в способ обоснования доминирования “передовых” стран.

II. Преобладающее влияние экономической структуры в системе других структур общества бесповоротно утрачивает национальный характер и отныне предопределяет уже само содержание понятия “национального”. Форма существования наций полностью обуславливается местом и ролью в них рыночных отношений, подкрепляемых идеологией выгоды, диктуемой рациональным расчетом. Идеология выгоды имеет куда большее распространение, чем может показаться на первый взгляд: оно ни в коей мере не ограничивается “сферой” экономики. Более того, именно эта идеология и представляет влияние последней почти что всеобъемлющим.

III. Реальным свидетельством усиления воздействия “рынка” выступает не только чуть ли не повсеместное признание идеологии выгоды, но и начавшаяся трансформация морали и политики, без сомнения сопряженная с угасанием демократических идеалов. В конечном счете, это ведет к тому, мораль и политика постоянно подвергаются последовательной технологизации. В политике она находит выражение в расширении функций клиентских отношений, строящихся на оказании “взаимных услуг”, и соответственно, в возрастании влияния институтов лоббизма. В морали ее нельзя не заметить при взгляде на очевидную индифферентность людей к ценностям, подспудно заключенным в потоках информации, которая на них постоянно обрушивается.

IV. Видоизменяется характер взаимопроникновения цивилизаций; преобразуются формы их самоопределения, критерии поиска сходств и различий между ними. Если ранее это взаимопроникновение чаще всего казалось закономерным и безусловным, то теперь оно выглядит скорее парадоксальным и проблематичным. В эпоху существования биполярного мира образ “Другого” для каждого из его полюсов представлялся незыблемым и универсальным и трактовался едва ли не как олицетворение абсолютного зла. Нынешняя ситуация характеризуется “нулевой степенью” интереса к “Другому”, которое фрагментизировалось и потеряло четкие очертания. В настоящее время облик оппонента перестал быть готовым шаблоном для того, чтобы из негативного описания оппонента создать позитивное самоописание, представив его мир земным (социальным) подобием преисподней, где все непоправимо искажено и перевернуто с ног на голову.

V. Цивилизации застывают в своем развитии. Статика начинает цениться больше, чем динамика, стабильность – больше, чем изменчивость: общественное воспроизводство обретает главенство над общественным производством. Прошлое и будущее меняются местами: модернистское стремление к освобождению и объединению человечества выглядит ныне более архаичным, нежели традиционалистская склонность к замыканию регионов в тесных пределах их социальной и нормативной самобытности”. Именно Запад, фактически отказавшийся от постановки вопроса об общедоступности и принципиальной незавершенности проекта Просвещения, оказывается образцовым примером цивилизации, которая замкнулась в своих пространственно-временных границах.

VI. Сейчас, как никогда до этого стало ясно, что универсальность институтов и норм Запада всегда была достаточно сомнительной и изначально имела весьма локальное предназначение. Реально они существуют и функционируют лишь в крайне узком социально-этническом ареале, в остальном выступая орудиями и одновременно целями разнообразных форм сегрегации. Общезначимость западной идеи и открытость западных обществ не могут не быть поставлены под сомнение тогда, когда делается заметным их невидимый на первый взгляд конструктивный остов и необходимость продемонстрировать эту открытость и общезначимость вступает в противоречие с необходимостью сохранить доминирующую роль западной цивилизации в распоряжении природными и социальными ресурсами.

VII. Потерпел крах гуманистический образ универсального человека, вдохновляемый христианской идеей о неисчерпаемой целостности человечества, предполагающей разнообразные аскетические техники самоограничения, смысл которого заключался в отказе от самого себя во имя других. Отныне над нами довлеет только необозримый горизонт неисчислимых приватных форм жизни, тяготеющих к все большему подчинению этике социального эгоизма, чьим законом служит присвоение права говорить от имени какой-либо номинальной и/или реальной группы. (Впрочем, этот эгоизм во многом оказывался лишь продолжением христианского альтруизма, нередко слишком демонстративного, почти всегда слишком назидательного и, в конечном счете, неизменно связанного с процессом “профессионализации” веры и усилением могущества института Церкви). Гуманизм, лишенный унаследованных от христианства обоснований человеческой “сущности”, превращается в информационную технологию и сводится к философии либертаризма, утверждающего круговую поруку тех, кто искренне и “без задней мысли” разделяет нравственные максимы взаимовыгодности и небескорыстности. Воинственность и филантропия либертаризма не просто прекрасно сочетаются, но и переходят друг в друга, находя воплощение соответственно в концепциях “гуманитарной войны” и “гуманитарной помощи”.