Константин Крылов:От Софии с любовью

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

От Софии с любовью


Автор:
Константин Крылов









Предмет:
О старом и новом (книга Хоружего)
О тексте:
Сергей Хоружий О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000.>


«Русская мысль», после краткого всплеска читательского интереса (случившегося в эпоху расцвета «кооперативного движения»: кое-как слепленные «пирожки с котятами» — то бишь кое-как склеенные книжки с Розановым и Бердяевым) и последующего забвения (пошли косяком переводы — Делёз там разный, Фуко в ассортименте, а также давно забытые в родных палестинах, зато беспроблемно надёжные, как подержанные иномарки, Тоффлер и Маркузе) в конце концов нашла свою нишу: «товар для внутреннего потребления». Книжки с названиями типа «Достоевский и русская трагедия», «Тайное учение оптинских старцев», «Живая Этика Елены Рерих: ключ к мировой гармонии» или какие-нибудь «Прарусские боги» выходят более-менее регулярно. Экспортный потенциал у этого добра, конечно, отсутствует. И дело здесь не столько в кройке и шитье (хотя скроено обычно неладно, да и сшито некрепко), сколько в безнадёжно устаревшем фасоне. Нонеча Большой Мир (в смысле — «сообщество цивилизованных стран») равно безразличен к «духовности Достоевского», «живой этике», «православной аскетике», «тайне русской души» and so on. Зато здесь подобная продукция имеет устойчивый сбыт на внутреннем рынке — как и всё, собранное из подручных материалов: без изысков, недорого, сердито. Пусть даже у «русской духовности» под капотом стучит и левый поворотник не работает. Ездить можно и ладушки. Чай, не баре.

Сергей Сергеевич Хоружий — один из немногих современных русских философов, сознательно продолжающих традиции «русской философии», которого всё вышесказанное не касается. То бишь любителям благоглупостей поживиться у него решительно нечем. «Духовности» местного засола он не переносит на дух. И разбираемое нами сочинение — тому свидетельство.

Названный, не без крупицы соли, в честь знаменитой хомяковской статьи, зелёный том «О старом и новом» — это (помимо всего прочего) прекрасная проза: строгий без сухости «умственный» текст, с великолепно сбалансированными пафосом и иронией (иногда убийственной — например, пара небрежных оплеух, походя отвешенных в двух соседних абзацах двум нашим литературно-идеологическим лагерям, дорогого стоит[1]). Даже там, где автор говорит тривиальные для «русско-православной литературы» вещи, он говорит их «иначе, нежели это обыкновенно бывает» — что заставляет, наконец, уделить им должное внимание… Блеск стиля, столь нехарактерный для избранного жанра, оказался замеченным и извне православно-философского сообщества: сборник был номинирован на «Антибукера».

Наконец, о содержании. Книгу можно отнести к редко удающемуся жанру «промежуточных итогов»: авторское собрание статей, связанных одной темой. Я бы определил её как реабилитацию русской философии. Реабилитацию двоякую: историко-культурную («как возможна русская философия») и собственно философскую («и что она может сказать в своё оправдание»).

С первого начнём. Что такое русская философия? Хоружий мягко, но недвусмысленно утверждает, что русская философия — это примерно то, что мы сейчас называем «православной мыслью» (со всеми её блужданиями и перепутьями вокруг да около церковных стен). Она началась[2] со славянофилов и закончилась в эмигрантском Париже. Сейчас, «после перерыва», вызванного внешними обстоятельствами (советской властью),[3] она может быть продолжена — в том же виде. Всё остальное — включая сюда «советскую философию», а также вышеупомянутые подделки под «русское» — следует сбросить с корабля традиции.

Зачин книги образуют тексты, посвящённые православной мысли как таковой и её отношению к русской философии. Цель — выправить грамоты о респектабельном происхождении последней.

Решение, предлагаемое автором, изящно, хотя и рискованно: он утверждает оригинальность русской философии путём редукции её «русскости».

Мышление вообще — это мышление, во-первых, о чём-то (некий аналог аристотелевской «материальной причины»), и, во-вторых, чем-то (формальная причина). Осуществляется оно кем-то и зачем-то. Достаточно расписать подробно эти четыре причины и мы увидим самую вещь.

Для автора книги «четыре причины» русской философии выглядят так. «Материей мысли» (то, о чём речь) является восточнохристианская (византийская) мысль, опирающаяся на аскетический опыт преодоления человеческого естества. Однако методом мышления («формой») для русской философии стала западная интеллектуальная традиция в её российской рецепции. То есть русский философ — тот, кто разбирает Григория Паламу по немецкой книжке. Или — традиция, обмысливаемая посредством другой традиции, причём обе традиции заимствованные. Всё своеобразие её, таким образом, оказывается результатом русской встречи «византийского» и «западноевропейского».

С одной стороны, при таком подходе отечественная культура напоминает суррогатную мать, вынашивающую генетически чужого для неё ребёнка.[4] С другой стороны, это открывает кое-какие новые возможности: например, можно позволить себе свободу в использовании импортных методов. Сергей Хоружий этой свободой охотно пользуется: например, он преспокойно пишет о возможной пользе постмодернизма для русской религиозной мысли. В самом деле, почему бы и не попользовать в случае надобности, скажем, «деконструкцию»?

Деконструкцию автор вообще любит. Вот, например, учиняется образцово-показательная расправа над «софиологией»:[5] оказывается, «София» — это раздувшаяся риторическая фигура, фантом, порождённый александрийской витиеватостью, удачно наложившейся на стиль арт нуво в российском изводе и российское же сентиментальное шеллингианство, чуть было не выбившаяся у Сергия Булгакова в «четвёртые в Троице»… А вот устраиваются опрятные и красивые проводы (точнее, похороны) русского идеализма,[6] точнее, русского платонизма соловьёвско-лосевского разлива: Платон, даже христианизированный, — «не тот предмет», русским о нём думать не полезно… Да, именно так — «не полезно». Провозглашая свободу в выборе мыслительных инструментов, автор нормативно утверждает верность предмету мышления: духовному опыту, впервые явленному византийскими аскетами. Этому опыту, а равно и условиям его переживания (например, подробнейшему рассмотрению тонких процедур исихастского «делания») автор посвящает немало страниц.

Ещё больше места он уделяет осмыслению этого опыта в патристике, как «аутентичном дискурсе» аскетики. В патристике этот опыт говорит на своём языке. Что же именно?

Как полагает автор, патристическому дискурсу соответствует особая онтология, которую он определяет как онтологию энергий, отличную от античного (и в последующем — европейского) эссенциализма, берущего начало в античном же пра-переживании бытия-как-покоя, онтологии неподвижной сущности. «Энергийная» же онтология, ставящая существование выше бытия,[7] исходит из праинтуиции бытия-как-действия. И, соответственно, сущности как «выступления» из небытия. Причём выступления не самостийного, а производимого действием Творца.

Кажется, самым интересным текстом на эту тему является небольшой трактат о «виртуальной реальности», выразительно названный «Род или недород?» (С. 311‒350) Так, «виртуальность» (понятие родом из современной физики вакуума) оказывается удобоописуемой в качестве «нулевого этажа» иерархии трансцензусов: «небытие» оказывается совокупностью неразличимых «простых необналичиваемых событий», мельтешением оказавшихся неспособных к трансцендированию «несозданных созданий»: небытие как неудача. Соответственно для каждого уровня бытия можно выделить «события преодоления», прорывающие уровень, события «на самом уровне» («то, что происходит обыкновенно») и виртуальную «мышью беготню» на суб-горизонте (от провала в который «наличное бытие» отнюдь не гарантировано: это, собственно, и называется «падением»). Особенного внимания читателя заслуживает виртуозная образность при описании темпоральных эффектов на разных уровнях — от «сжатого неделимого сверхнасыщенного мига» трансцензуса до мерцающего неона субвремени в сферах виртуального недобытия.

Впрочем, чем выше онтологический уровень сущего, тем сильнее в каждом новом «выступлении» момент со-действия, синергии: тварная энергия должна соединиться с энергией «внеположной творящей причины», чтобы выйти за свои пределы и родить новое[8] или переродиться самой. Поэтому для «энергийного дискурса» предметом познания является не только и не столько «самая сущность вещи», а то место, где она максимально далека от своей сущности — то есть её возможность перехода в иную, онтологически высшую вещь. В частности, основным вопросом «энергийной антропологии» оказывается не «вопрос о человеке», а вопрос о том, что находится за пределами человеческого, транс-антропологическое.[9] Как, например, в завершающей книгу «Трилогии Границы», где напрямую заявляется тема «сверхприродного опыта» как такового, начиная от чувственного или квазичувственного (например, галлюцинаторного) и кончая принципиально тем, что по сути своей противоположно всякому переживанию (то есть смертью). Здесь обрисованная выше схема тройственного бытия (недобытие — бытие — сверхбытие) используется «по полной».

Разумеется, подобные умопостроения не лишены известных опасностей: например, искушения перестать говорить о предмете и начать вещать от его имени. С другой стороны, всегда существует риск свести дело к пустому необязательному трёпу о «запредельной запредельности запредельного». Грань тут очень тонкая. По известному анекдоту, Гуссерль, когда его спрашивали о том, как, собственно, осуществлять пресловутое «эпохе», раздражённо отвечал: «Откуда я знаю? Я же философ». Это стоит иметь в виду любителям духоподъёмной литературы. Философ — это всё-таки философ, а не «духоносный старец», но и не пустобрёх-засранец, которого можно и нужно хамливо затыкать цитатами из свв. Отцов (а хамить можно и при помощи святоотечесткой литературы, да).

Скептически же настроенными образованцам, поклоняющимся её величеству Иронии, данная книга может послужить уроком того, как можно мыслить и говорить о довольно-таки возвышенных предметах возвышенно и с любовью, отнюдь не сбиваясь на «тошнотворный сюсюк».

Примечания[править]

  1. Сначала — «самобытной отечественной мысли» (и именно за «туманности»): «Жить в самостоятельной богословско-философской традиции… означает нечто иное, нежели вечно и недовольно мельтешить в чужом доме, таща у его хозяев, ругая их — и таким образом согревая русской душевностью холодную западную жизнь». Потом — её обычным ругателям: «… крайнее западничество, желающее без долгих дум „присоединиться к передовой культуре“… впадает в первобытную иллюзию. Взгляд западника — взгляд дикаря, для которого история — склад готовых вещей». «О старом и новом», с. 58‒59.
  2. Отдельное удовольствие — смотреть, как автор разделывается с псевдорешениями типа «русская философия суть труды всех русских философов». Это побивается банальным фактом: до сих пор не существует согласия даже в вопросе о времени появления на свет русской философии. Кто, собственно, начал? Соловьёв? Чаадаев? Масоны? Кирилл-философ? «Суждения учёных, — ехидно констатирует автор — расходятся в датировке явления — казалось бы, не очень доисторического — на тысячелетие»… Забегая вперёд, заметим, что в рамках развиваемой автором «энергийной онтологии» вопрос имеет очень простое решение: многие тексты, написанные до начала философского творчества (скажем, какое-нибудь многожды поминаемое «Слово о Законе и Благодати»), не были философскими, но впоследствии были прочитаны как философские тексты, и стали (или могут стать) таковыми. В этом, впрочем, нет ничего нового: таков же был статус творений античных «мудрецов», которые стали «философами» только для читателей Аристотеля.
  3. «После перерыва» — название известного труда того же автора, где указанная позиция и была заявлена со всей возможной определённостью.
  4. Хотя даже это не может отменить «своеобразия» русской философии — и, шире, русской культуры вообще. Лейбниц писал: «В уме нет ничего врождённого, кроме самого ума». Таким же образом, в России может не быть ничего «своего», кроме самой России. Этого вполне достаточно, чтобы быть спокойными за свою «самобытность».
  5. Сергей Хоружий. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 141‒168.
  6. Цит. соч. С. 169‒182.
  7. Здесь кстати пригождается разрешение на методологический импорт: Хайдеггер — не худший кандидат на роль дантовского Вергилия, пусть даже дорога в патристический рай ему заказана.
  8. Здесь автор не чурается рискованных аналогий. Вот, например: «Необходимое условие зачатия — половое возбуждение, охваченность либидо, то есть соединение всех энергий особи с энергией (генетического) кода… На биологическом уровне генетический код есть Бог, либидо — Божественная энергия или благодать, и половая возбуждённость в своём пике — синергия, соединение энергий Бога и человека». (Цит. соч. С. 286). Автор явно погорячился — сперму можно добыть массажем простаты (болезненная и противная процедура) и осеменить ею женщину искусственно, без всякого либидо. Но картинка красивая, да.
  9. Соответственно и философия оказывается «знанием о трансцензусе», то есть парадоксальной попыткой сделать доступным для человеческой культуры (национальной или мировой) принципиально несообщаемый «опыт сверхчеловеческого». Это касается не только «православия»: для автора книги всякая философия опирается на транс-антропологический, за-человеческий опыт, при всём его различии у древних греков, византийских монахов или, скажем, даосов. «„Эпистрофе“ неоплатоников, „экстаз“ всех мистических традиций… „теозис“ патристики и „метанойя“ аскетики, „искорка“ Майстера Экхарта, „метаморфоза“ Гёте… — всё это суть аватары трансцендирования… Трансцендирование остаётся сегодня — как и оставалось всегда — топосом, открытой проблемой и узлом проблем». (Цит. соч. С. 333).