Текст:Джованни Джентиле:Генезис и структура общества/VI. Государство

Генезис и структура общества

VI. Государство

Автор:

Джованни Джентиле

Содержание

1. VI. Государство
2. VIII. Государство и Религия

Дата публикации:

1946

Дата написания:

август-сентябрь 1943

Дата перевода:

10 октября 2019

Язык оригинала:

Итальянский язык

Предмет:

Государство

О тексте:

Глава из последней работы Джованни Джентиле — Giovanni Gentile, Genesi e struttura della società. Написана в августе- сентябре 1943 года, опубликована посмертно в 1946 году.

Перевод: Fiamma Nera / Чёрное Пламя // 10 октября 2019

1. Определение Государства

Чтобы понять истинную сущность Государства, мы не должны останавливаться на достигнутом и довольствоваться каким-либо эмпирическим опытом. Государство это общий универсальный аспект воли.

2. Государство и Нация

Нация не должна определяться с точки зрения общего уклада жизни, а также вытекающей из этого общности традиций и обычаев, языка или религии и т. д. Всё это только «субстанция» нации, но не её форма; ибо нация может существовать только тогда, когда люди осознают этот вопрос и принимают его в своих сердцах как существенное содержание национального характера и высший объект национальной воли — воли, которая даёт конкретное и фактическое выражение в государстве. Здесь не имеет значения, является ли государство установленным фактом или идеальной целью; на самом деле это всегда идеальная цель, так как это и есть волевой акт, и даже сохранение существующей конституции (состава, строения) — это постоянное создание новой.

Утверждение, что «национальность» несет в себе право на автономную государственность, основано на ошибке. Ибо не национальность создает Государство, но Государство создает национальность, устанавливая на нем печать фактического существования. Именно благодаря торжеству единства и независимости нация доказывает свою политическую волю и устанавливает свое существование в качестве государства.

3. Право

Воля Государства это право — «публичное» или же «частное» право, соответственно и как оно регулирует отношения между Государством и гражданином, или между одним гражданином и другим. В любом случае воля Государства фактически выражается в воле гражданина постольку, поскольку воля гражданина обладает универсальной действительностью. Нет таких понятий, как право или закон в отдельности от Государства, и всякий индивид, «утверждающий свои права», должен всегда апеллировать к всеобщей воле, которой должны подчиняться все частные стремления именно потому, что они являются только стремлениями. Но говорим ли мы здесь о позитивном праве? Закон ничего не стоит, если он не позитивен, ибо только позитивный закон обладает действенной властью всеобщей воли над частными стремлениями. Но эта позитивность отнюдь не свойственна строго юридической деятельности Государства. Даже моральный закон позитивен, поскольку долг человека всегда есть некий определенный, частный, конкретный акт воли.

Однако есть смысл, в котором юридическое право является положительным, а моральное—нет, что станет очевидным, если мы рассмотрим этимологию слова «Государство». «Государство» — это не то, что даже сейчас возникает; оно уже существует, оно статично — и поэтому оно должно оставаться, его власть должна уважаться, его законы должны быть установлены, и его власть достаточно сильна, чтобы выполнять их и предотвращать их нарушение — тем лучше, если это дано Богом, наследственно, абсолютно. Государство уже существует (или так кажется). В самом деле, его существование порождает огромную сеть последствий в виде общественного порядка и верховенства закона; и во главе всего этого стоит «правительство», движущая сила машины, которая полноценна и в рабочем состоянии.

Государство существует, как и его воля—закон. От рождения до смерти гражданин находит здесь свой предел, предпосылку своего существования и условие своей свободы. Воля Государства, с которым ему приходится иметь дело, не является решением в процессе принятия, но решение уже принято и уже обнародовано в ясной, явной и определенной формуле. И обнародование воли государства должно предшествовать делам, которые оно регулирует.

Так что субъект, для которого закон предназначен, не может повиноваться ему, если он не находится перед ним как нечто уже решенное и в этом смысле слова «положительное», с этой точки зрения моральный закон есть настоящее добровольное решение, тогда как позитивный закон есть уже принятое решение. (То, что было решено и поэтому теперь принято: закон де факто, подобный законам природы, которые действуют совершенно независимо, прежде чем мы осознаем их и начинаем с ними соглашаться.)

Но этот позитивный закон и создающее его Государство—лишь абстрактные моменты в этической жизни. Они относятся к абстрактной логике и соотносятся с идеальным положением воли. Как только принимается добровольное решение, оно перестает быть добровольным: это объект, воля которого не может быть принята такой, какова он есть. Настоящий синтез — это единство настоящего (совершающегося) акта и прошлого (принятого) решения, в котором настоящий акт воплощен в прошлом решении, а прошлое решение получает духовную ценность от настоящего акта.

Таким образом, позитивный характер закона трансцендируется в конкретном акте воли, который отменяет его и подчиняется моральному закону абсолютной свободы. Предел отменяется лишь постольку, поскольку он сохраняется: он признается, то есть постулируется, и потому это самоограничение ни в коей мере не умаляет свободы поступка, а скорее доказывает её. Когда позитивность закона трансцендируется, весь закон превращается в мораль.

4. Правительство и управляемые

Эта же позитивность вновь проявляется в оппозиции между правительством и управляемыми, которую ошибочно, но обычно путают с двойственностью государства и граждан. Правительство (абсолютное или представительное) создает закон и следит за его соблюдением; и те, кто подчиняется ему, должны воспринимать его деятельность как должное, если они хотят, чтобы ими управляли. И в абстрактном смысле так оно и есть. Но подобно тому, как позитивное право отменяется в действительном этическом действии, так и всякое противостояние между правительством и управляемым исчезает в согласии последнего, без которого правительство не может стоять.

Это согласие может быть спонтанным или вызвано принуждением. Нравственный идеал государства, в рамках которого правительство осуществляет свою власть, требует, чтобы спонтанность была доведена до максимума, а принуждение — до минимума; но не исключено, что любой из этих элементов когда-нибудь останется один, не сопровождаемый своей противоположностью. Народы беспокойно раскачиваются между двумя полюсами минимума принуждения с максимумом спонтанности и максимума принуждения с минимумом спонтанности: между демократией и абсолютизмом, ибо очень трудно достичь того взаимного закаливания противоположных начал, которое является их диалектический синтез.

5. Власть и свобода

В нынешнее время много разговоров об авторитарных и либеральных правительствах, которые основаны на абстрактном противопоставлении власти и свободы, правительства и отдельных лиц, управляемых Государством. Индивиды мыслятся как атомы, каждый из которых стоит сам по себе и обладает всеми правами и обязанностями, имеющими для него какое-либо значение; а правительство мыслится как чисто ограничивающая сила, координирующая свободную деятельность индивидов. Люди не желают признавать, что выбор подходящего механизма для закалки двух противоположных принципов это не проблема, которая должна решаться путем ссылки на вечные принципы, а в соответствии с историческими критериями, основанными на соображениях целесообразности, соответствующих различным историческим ситуациям. Это вопросы степени, в которых интуиция государственного деятеля стоит больше, чем теоремы политолога.

Философ всегда должен подчеркивать, что власть не должна разрушать свободу, и свобода не должна претендовать на то, чтобы обходиться без власти. Ибо ни один из этих двух терминов не может стоять отдельно, и необходимость их синтеза является следствием по существу диалектического характера духовного акта.

6. Либерализм

Всякий, кто знаком с историей либерализма, поймет, что он возник в определенной исторической ситуации в конце XVII века и что его развитие шло параллельно с развитием буржуазного индустриального общества Европы. Иными словами, это на самом деле не философское учение в истинном смысле (ибо философия всегда имеет дело с человеком sub specie aeterni (с точки зрения вечности)), а решение конкретной исторической проблемы; и эта проблема теперь решена. С этим покончено. Она связана с формированием того, что мы называем «современным Государством», которое представляло собой две различные формы, проиллюстрированные с разной степенью ясности и акцентированности в различных странах Европы, но настолько тесно связанные, что вторая форма не может быть понята изолированно, поскольку она является логическим развитием первой.

Эти две формы коренятся в реакции против феодального Государства Средневековья, и любой современный сторонник либеральной парламентской системы, ищущий её самые ранние предшественники в средневековых парламентах, только показывает, что у него нет ясного понимания исторической основы и сущности либерального Государства. Ибо власть в феодальном Государстве была основана на «божественном праве», она была дарована Милостью Божьей как непосредственный дар, как естественная собственность. Тот факт, что феодальная система была организована в виде различных парламентов, не влиял на экзистенциальный характер этой власти, которая была ядром Государственной власти и ценности. Только в Сеньориях, произведении итальянского гуманизма, эта власть отрицалась, ибо здесь государство было историческим творением, результатом человеческой власти (или virtu, как они ее называли), действующей в соответствии с установленными принципами политического господства. Она больше не устанавливалась папами или императорами; никакая власть, превосходящая человеческую волю, не приводила ее к существованию; она имела свое происхождение в добровольном акте, или, скорее, она и была добровольным актом.

Сеньория, в свою очередь, была преобразованием коммуны, которая, таким образом, была настоящей колыбелью либерального государства. Но у нее было одно жизненно важное преимущество перед коммуной: она установила центральную власть и разрешила атомизм индивидов и классов в личности государства, стремившегося достичь полного самосознания. Сеньории были источником этого принципа абсолютизма, представленного национальными монархами, которые завоевывали, контролировали и защищали свои царства и, наконец, могли сказать: L’Etat cest moi (Государство — это я), философы и политические теоретики тогда склонились перед «просвещенным монархом», который представлял в их глазах реальные интересы и интеллектуальность граждан, всё разделяя в равной степени в правах и обязанностях при верховной власти, самосознательной личности Государства. И если бы действительно было возможно, чтобы все граждане были равны и недифференцированы (а они считали это само собой разумеющимся), то просвещенный абсолютизм был бы истинным идеалом Государства. Оно фактически продолжалось ровно столько, сколько в той сфере гражданского общества, которой руководил и управлял монарх, не было заметного нарушения этого безразличного равенства всех граждан, вызванного установлением индивидуальных или групповых интересов, которые через труд, инициативу, талант, трудолюбие и т. д. постепенно приобрели такую большую общественную известность, что их огромная ценность и значение больше не могли оставаться незамеченными. Буржуазия возникла: новый класс, который в конечном счете подорвал бы старые привилегированные классы дворянства и духовенства, естественных союзников деспотизма, который, хотя и был продуктом истории, казался рядовому гражданину естественным существом, чисто механическим пределом. Класс, который претендовал на всё, люди без прошлого, без титулов, без предков, полагаясь на свои собственные силы и действительно доказывая это своим трудом и всякой личной инициативой, создавая своим трудом товары, необходимые всем людям для повседневной жизни—это класс, который содержит всех людей, действительно достойных этого имени в современном государстве, в котором человек ценится только за свои знания и способности, то есть за свою способность внести свой вклад в мир.

Буржуазия с её производительной силой не могла быть поглощена в систему абсолютного правления, но по мере того, как она постепенно внешне дифференцировалась от других классов и внутренне дифференцировалась вследствие неизбежного разнообразия задач и интересов, которые она создавала, она стала разделять с существующим правительственным классом, различными способами и во всё возрастающей степени, создание тех интересов, которые государство содержит и охраняет. По мере развития промышленности через разделение труда значение буржуазии постоянно возрастало. Французская революция, как и английская, и американская революции до неё, была провозглашением независимости со стороны третьего сословия, буржуазии, которая на известной ступени своего развития осознала, что воля монарха в противовес её собственной была лишь субъективной склонностью, и восстала против него, чтобы низвести его до исполнительного органа своей воли. С тех пор предполагалось, что эта воля может быть выражена через национальное представительство: и таким образом мы получаем либерализм.

Но нужно ли напоминать, что развитие промышленности в прошлом столетии неизбежно привело к появлению четвертого сословия за третьим, так как промышленность создала капитализм, и труд капиталистов был бы просто абстракцией отдельно от труда рабочего класса? И снова неимущие восстали против имущих. Родились социализм и коммунизм, и либеральное государство, государство буржуазии, стало подвергаться нападкам как неспособное обеспечить свободу трудящихся масс, составляющих большинство граждан. Либеральное государство вступило в кризис, когда стало расставаться с теми социально-экономическими реалиями, для которых оно изначально предназначалось как политическая структура. Представители больше не выражали реальной воли граждан и государство осталось лишенным своего должного содержания. Эффективная воля граждан Государства была отчуждена и начала разрушать фальшивую структуру Государства двумя путями: во-первых, включившись в игру представительства, рассматривая ее как пустой обман, который должен был сломаться, и просто силой чисел скручивая парламентские формы до предательства их первоначальных функций—негативный метод нападения, который развратил парламентскую систему в различных Государствах и опустошил жизненные силы, которые, по мнению первоначальных либералов, они охраняли и укрепляли посредством парламентской Свободы; а во-вторых, путем формирования отдельной системы синдикатов, создавая тем самым свое собственное истинное Государство, подлинное выражение и, следовательно, действенного блюстителя собственных интересов.

Задача Государства сегодня состоит уже не в том, чтобы обеспечить политическое признание третьего сословия, что было задачей либерализма, а в том, чтобы обеспечить рабочему и его синдикатам ту политическую значимость, на которую они претендуют, но которой они никогда не смогут обладать, пока плюрализм синдикатов не примирится в единстве Государства. Ибо человек, рассматриваемый как политическое животное, есть Государство; и он есть одно Государство или он ничто. В то время как синдикаты, будучи группами индивидов, организованных в соответствии с экономическими условиями производства, в котором они заняты, подобны толпе индивидов, каждый из которых отличается от всех остальных и поэтому одинок, не склонен признавать ничего, кроме своего собственного частного интереса. В этом и сила, и слабость синдиката; в нем индивид заново открывает то качество непосредственности, которое он изначально находит в самом себе. В ней нет ничего внешнего по отношению к его собственным интересам, ничего 'родового', что могло бы показаться ему навязанным свыше или извне. Это как семья для человека, который рассматривает свою семью как конкретное воплощение своей личности в узком кругу, где все ему близко и близко знакомо, каждая боль и каждая радость—его, а жизнь, составляющая общую тему и заботу—его собственная. А на самом деле синдикат, сандиакт, как и семья, превозносится как самая эффективная школа для рабочего, школа, которая естественным образом выводит его за пределы его примитивного эгоизма, учит его ценить и чувствовать общий интерес как свой собственный и таким образом находить норму для своего собственного поведения в идеале выше, чем просто естественный инстинкт.

Но синдикат—это всего лишь один синдикат, и однородность его структуры, наряду с разделением труда, предполагает существование и других синдикатов. Они существуют, и они обязаны существовать. И как только РАБОЧИЕ сформируют синдикаты против работодателей, они неизбежно столкнутся с профсоюзами работодателей. Этот социальный атомизм резко контрастирует с необходимыми отношениями, которые существуют между каждым синдикатом и всеми остальными. Таким образом синдикат является атомом с точки зрения его единичных членов; но это не атом, потому что его независимость определяется его естественной связью с другими атомами. Она трансцендирует и должна трансцендировать партикуляризм, возникающий из ее социально абстрактной универсальности. синдикат—это фракция человечества, но человечество не может существовать во фракциях. Таким образом, государство—это не синдикат, а примирение и разрешение синдикатов в фундаментальном единстве человечества, которое выражается во всех категориях синдикатов и через них; и это единство—не результат, а скорее основной принцип, делающий возможным плюрализм синдикатов.

Так что в действительности государство есть синдикат в том же смысле, что и индивид: ибо действенная воля индивида, сознающего свою собственную реальную комплексную индивидуальность, есть государство; и точно так же синдикат есть государство, когда он поднимается над своими узкими рамками как социальная категория и полностью осознает единую универсальную волю, которая одушевляет и поддерживает все категории.

И синдикализм, и старомодный либерализм, который вечно возвращается, чтобы шествовать по миру в новом обличье, как последнее слово в политической философии предполагает ту же самую ошибку: атомную концепцию общества как случайного собрания и слушания индивидов, которые являются только абстракциями, или систем, которые не могут законно требовать или претендовать на существование, потому что они одинаково абстрактны. Этот взгляд возможен только в том случае, если мы примем точку зрения материализма и будем рассматривать общество как множества, живущие вместе и обязанные принять единство, которому они в себе абсолютно противопоставлены; группа взаимно чуждых индивидов, вовлеченных в «войну всех против всех», или синдикатов, одинаково чуждых и потому неспособных достичь единства, противоречащего их природе.

Поэтому ответ на абстрактный синдикализм нельзя найти в столь же абстрактном либерализме индивидуалистов. Их либерализм — это своего рода глубоко укоренившийся материализм, которому всегда противостоял один либерал, знавший, что такое свобода—Мадзини. Мадзини, как и всякий человек, сознающий свою собственную природу, хотел этой свободы, но он знал, что она принадлежит не индивиду в целом, а народу, конкретному существу каждого индивида. Итальянец может быть свободным лишь постольку, поскольку итальянский народ свободен; если его народ порабощен, он может быть только рабом. Поэтому первой сущностью была свободная и независимая Италия; итальянский народ не мог существовать до тех пор, пока он был разделен и невежественен, не мог подняться до сознания своего собственного единства, и не мог существовать до тех пор, пока он был подвластен чужому игу. Человек может быть свободен только в свободном состоянии. Или, точнее, свободный индивид — это свободное Государство, поскольку Государство на самом деле не является отношением между индивидами, оно находится внутри индивида, в том единстве частного и всеобщего, которое составляет его индивидуальность.

7. Этика и политика

Различие между этикой и политикой является одним из тех, на которых недавняя итальянская философия настаивала наиболее настойчиво, только для того, чтобы пренебрегать им, чтобы освободить место для применения этических критериев в политике.

Различие всегда основано на абстрактном рассмотрении различных моментов, которые в действительности могут быть различены в жизни духа. 'Экономическое' действие (простая воля или чистая сила) и моральное действие, например. Но сила воли, когда она претендует на обладание 'силой закона' (dura lex sed lex)—это прошлое решение, которое выступает как настоящее ограничение свободы, ограничение, которое необходимо и без которого нельзя обойтись. Это момент закона, момент государственной власти, могучей воли, которой должны подчиняться все частные стремления.

Государство—это универсальный аспект личности. Следовательно, она обязана обладать той же моралью, что и индивид, поскольку она не является предпосылкой его существования (пределом его свободы), но конкретной действительностью его воли, и всякий раз, когда мы различаем и противопоставляем два термина 'Государство' и 'индивид', это различие является просто эмпирическим. Конечно, мы можем представить себе человека, чья мораль не согласуется с законом Государства. Но все же Государство—это воля с универсальным законом, категорическим императивом, который обязательно должен быть нравственным. И любые противоречия могут возникнуть только из многообразия решаемых проблем, которые всегда многообразны даже в сфере так называемой индивидуальной морали.

8. Этическое государство

Из этого следует, что Государство имеет имманентный этический характер. Кто захочет отрицать это, если только у него нет причин выступать против Государства? Люди в оппозиции, для которых Государство является объектом нападения, естественно, начинают относиться к нему как к вещи, не имеющей ценности и не заслуживающей никакого уважения. Но те, кто отрицают этический характер Государства, спешат восстановить ему левой рукой то, что отняли правой. Ибо только Государство, созданное другими людьми, они отказываются признавать этическим и хотят заменить его другим, которое, будучи правильно понято и правильно организовано, может быть сразу же приписано той ценности, которую придает ему нравственное и религиозное понимание жизни, делая его орудием высших целей. Они, по-видимому, не осознают, что вещь (или инструмент) никогда не может иметь никакой ценности, так что единственным возможным концом этого пути является теократия, которая вновь возвращает нас к спорному понятию «этического состояния», поскольку оно постулирует состояние, совпадающее с божественной волей.

Но если теократия — это не просто пустое слово, то нет причин её стесняться. Ибо рассматриваем ли мы его просто как существующий авторитет или принимаем его полное значение как конкретную действительность нашей воли, нет никакого сомнения в том, что воля Государства—это божественная воля. Бог всегда здесь; Бог Ветхого Завета и Бог Нового.

Моральный бунт, который провоцирует «этическое» Государство, сам по себе является подтверждением его этического характера. Ибо неморальная сила никогда не будет подлежать моральному осуждению. Восстание происходит всякий раз, когда мы чувствуем силу Государства, но не признаем его положительной ценности. Мы все еще приписываем ему значение даже в этом случае—но отрицательное, как в случае с грешником. Мы хотим, чтобы грешник осознал свою ошибку, покаялся и был искуплен; и это означает, что мы верим, что он способен на искупление.

Самым ярким доказательством того, что государство является этическим институтом, является совесть государственного деятеля.

Все знакомые проблемы о расхождениях между моралью и политикой принадлежит к разделу этики, известному как казуистика.

9. Морализм

Нет более действенного доказательства этического характера Государства, чем морализм, подлинный или лицемерный, наивный или религиозный, с помощью которого противники этой доктрины так старательно пытаются обнаружить и залечить нравственные язвы обычной политической жизни. Логически лишив Государство и мир политики, в котором оно действительно существует, всех моральных качеств, они ужасаются той картине человечества, которую они сами себе придумали; человеколюбие, которое не является человеческим, так как мораль, несомненно, является самой существенной характеристикой человеческого духа.

Государство, которое было по своей природе неэтичным, не было бы неморальным; это было бы нечто более худшее. Я бы сказал, что это было бы что-то бесчеловечное, если верно, как мы утверждали, что нет ни одной мыслимой формы человеческой деятельности, которая не подчинялась бы моральному закону ipso facto. Это было бы хуже, чем неморально, потому что неморальная вещь обречена быть искупленной и переделанной моралью; в то время как аморальная вещь по определению исключена из всякой возможности стать моральной.

Как может человек допустить, чтобы что-либо в пределах орбиты его деятельности было изъято из-под власти того морального закона, который является единственным, что делает возможным подлинно человеческое существование? Человек подчиняет даже домашних животных, которых он принужден впускать в круг своей повседневной жизни, рудиментарной дисциплине поведения, включающей различение дозволенного и недопустимого, различение, которое он всячески пытается привить, пока не будет уверен, что они усвоили его и будут соблюдать. И перед лицом «силы могущества», которая «претендует на имя права», чистой грубой силы, не знающей и не обращающей внимания ни на какой стандарт праведного Бриарея из ста рук, который возлагает руки на все, совершая и уничтожая работу индивидов, составляющих реальный моральный мир, возникает естественная потребность человеческой души провозглашать и защищать моральный закон, спасение духа. Тогда эту силу нужно уважать и беречь, но только потому, что она может служить духовным целям, о которых она ничего не знает и которые, следовательно, превосходят ее. Дух—это мораль, это свобода. Итак, Государство, хотя само по себе оно ничего не знает об этой высшей свободе, которая превосходит его и совершенно несоизмерима с ним, должно все же поддерживать и поощрять осуществление этой свободы посредством своих учреждений. «Должно» ли? Но разве у Государства есть моральный долг? Является ли оно также этическим субъектом, как и каждый отдельный индивид, которого мы можем выделить в нем, который имеет свои обязанности по отношению к идеалу свободы? В этом случае это было бы подобно животному, которое нуждается в одомашнивании, ибо, как мы уже отмечали, процесс одомашнивания есть не что иное, как принятие животного в наше общество, даже в нашу семью, это практическое противоречие той недочеловеческой и потому антисоциальной природе, которую мы приписываем животным, не слишком задумываясь об этом.

Так что если мы начнем с того, что сделаем Государство глухим к моральному закону, то в конце мы должны стремиться подчинить его высшему руководству, своего рода искусственной морализации или гуманизации. И из произвольности первоначального предположения рождается какое-то нетерпеливое рвение, неистовое стремление сделать больше, чем достаточно. В силу этого уже не ясная и красноречивая простота истинной морали, которую мы и политические философы делаем из этого предположения, а страстный и риторический морализм, который изливается на всю историю и погружает её в неясную игру света и тени, которая затемняет реальный исторический процесс, дающий жизнь государству, и в результате великая проблема Государства, проблема всеобщей истории сводится к мелкобуржуазной проблеме перетаскивания или вызова того или иного Государства, той или иной господствующей партии или государственного деятеля, в суд нравственного идеала. Чем сильнее мораль отстраняется от своего должного места, тем более жестокой становится эта нравственная тревога. Тревога, тоска… и даже риторика, все мотивированы отчаянием когда-либо снова вступать в схватку с плотью и кровью моральной жизни.