«Двоякие речи»

«Двоякие речи»

Автор:

Неизвестный софист

Дата публикации:

ок. 400 до н.э.

Язык оригинала:

Древнегреческий язык (дорийский диалект)

«Двоякие речи» (Δισσοì λόγοι — сочинение неизвестного греческого софиста (ок. 400 до н. э.). Автор сопоставляет противоположные суждения о хорошем и дурном, о прекрасном и постыдном, справедливом и несправедливом и т. п., занимая всегда релятивистскую позицию: одно и то же может быть и хорошим, и плохим в разных обстоятельствах. Трактат, сохранившийся в нескольких рукописях вместе с сочинениями Секста Эмпирика, написан на дорийском диалекте, датируется 1-й пол. или нач. 4 в. до н. э. (о победе Спарты над Афинами и их союзниками, то есть об окончании Пелопоннесской войны).

Содержание

В первых пяти главах (DK90, 1‒4) противопоставляются две точки зрения: согласно первой, понятия полезного — вредного, прекрасного — постыдного, справедливого — несправедливого, истинного — ложного, мудрости — безумия неразличимы, согласно второй, между ними есть отличия. Первая сторона опирается на наблюдения, восходящиепо своему характеру к Гераклиту: одни и те же вещи принадлежат либо в различных обстоятельствах либо одновременно в зависимости от лица то к первой, то ко второй категории. Сам автор трактата признает, что никакая вещь не является безусловно благой или вредной, но может стать той или иной в определенной ситуации (1,2), однако считает, что эта неограниченная изменчивость и вариативность не упраздняет различие между соответствующими понятиями, хотя он и не берется их определить в общем виде (1, 17). Он стремится показать, что вследствие устранения различия между полезным и вредным в общем виде одна и та же конкретная вещь в одно и то же время и по отношению к тому же лицу оказывается и полезной, и вредной. Это ведет на практике к абсурдным следствиям и вступает в противоречие с нормальным поведением, которого придерживаются и сами скептики (1, 15: персидский царь оказывается ничем не отличающимся от нищего, если блага, которыми он обладает, оказываются многочисленными несчастьями в силу тождественности вредного и полезного; образ жизни, который обычно считается для больных вредным, в то жевремя и полезен для них и т. д.).

Сходной стратегии автор трактата следует, опровергая утверждения об отсутствии различия и между остальными понятиями. Более сложен его довод против утверждения скептика, что многочисленные примеры противоположных представлений о прекрасном и постыдном у разных народов указывают на отсутствие чего-то безусловного в этой сфере и тем самым ведут к упразднению самих этих понятий. Согласно скептику, если все, что считается постыдным у всех народов, будет снесено ими в одно место, а затем им же будет предложено унести то, что они считают прекрасным, то все постыдные вещи окажутся унесенными (2, 18). И в этом случае автор, очевидно, следует своему общему принципу: сами понятия прекрасного и постыдного сохраняются несмотря на то, что ни одно из представлений о том или ином обычае как прекрасном или постыдном не является всеобщим Его контраргумент начинается словами «было бы странно, если бы постыдные вещи, сделались прекрасными, когда их собрали вместе, а не остались такими, какими они пришли», и представляет собой опровержение тезиса через демонстрацию ошибочности его следствия: скептик утверждает, что принесенные постыдные обычаи оказались прекрасными, то есть полагает, что они перестали быть тем, чем были раньше. Допустим, однако, что собраны были не постыдные обычаи, но конкретные вещи, которые где-то считаются постыдными — бык, золото, серебро и т. д.; тот, кто унес их в качестве прекрасных, унес те же самые вещи — бык остался быком, золото золотом и т. д. — следовательно, и постыдные обычаи должны остаться постыдными, даже если они постыдны лишь для одних людей, а другие считают их прекрасными (2, 26‒27). Автор занимает, т. обр., релятивистскую позицию (можно решить, какова конкретная вещь в данной ситуации и применительно к данному лицу, но нет вещей, которые полезны и вредны всегда и в любых обстоятельствах и нельзя дать общее определение полезного и вредного), отчасти напоминающую позицию Протагора, в особенности в том варианте, как она представлена в платоновском «Теэтете» (возможно различить полезное и вредное в конкретной ситуации, но нет объективных критериев истинного и ложного).

В гл. 6 рассматривается вопрос, можно ли научить мудрости и добродетели, являвшийся предметом оживленных дискуссий, причем автор приводит несколько доводов в пользу положительного ответа, но заканчивает выводом: «Я не утверждаю, что добродетели и мудрости можно научить, но лишь то, что доводы противной стороны меня не удовлетворяют». В доказательство возможности научиться мудрости и добродетели автор указывает на софистов, которые обучают именно им, в противоположность преподавателям специальных видов знания, а также на философов, подобных Анаксагору и пифагорейцам (6, 7). Любопытен также аргумент, что приобретение мудрости помимо преподавания софистов не исключает обучения, но объясняется природными задатками и своего рода неинституционализированным обучением, подобно обучению языку у родителей и других людей.

В заключительных главах (текст здесь плохо сохранился, сочинение дошло не полностью) рассматривается вопрос: справедливо ли выбиратьна должности по жребию (фундаментальный принцип афинской демократии), против чего автор возражает, ссылаясь на типичный аргумент: для всех видов деятельности избирается специалист (гл. 7); он стремится доказать необходимость знания «природы всех вещей» для деятельности судьи, политического оратора и преподавателя риторики, что указывает на основное направление софистического образования 5 в. (судебное и политическое красноречие) и одновременно на его тяготеющее к универсализму содержание (гл. 8), в заключение перечисляются основы мнемотехники, «прекраснейшего изобретения для мудрости и для жизни»: внимание, повторение, установление ассоциативных связей (гл. 9).

См. также

• Двоемыслие
• Расщепление сознания