Андрей Ашкеров:Античный человек как человек политический

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

Античный человек как человек политический

К постановке проблемы


Автор:
Андрей Ашкеров











Во времена Античности согласие с самим собой предполагает гармонию между осуществлением благих помыслов и обретением удовлетворения. Удовольствие делается благом только в том случае, когда благо делается удовольствием. «Я могу» допускается только при условии, если оно совпадает с «Я обязан». Круг постоянно замыкается — «Я» каждого предстает таковым тогда, когда оно выступает эпифеноменом социального целого: исполнение долга мыслится как исполнение гражданских обязанностей; социальное целое во всем полагается подобным совершенному организму, располагающим общим для всех его частей «Я»: гражданские обязанности видятся как средоточие самой проблемы долга.

Человек Античности — всегда в той или иной степени человек политический. Сама человеческая психология рассматривается с точки зрения описания склонностей к справедливости или несправедливости (Платон), соотношения разумного и неразумного начал (Аристотель), наличия или отсутствия способности испытывать чувство стыда (Демосфен) — всего того, что определяет характер «политики». Делающаяся самодостаточной и замыкающаяся в себе, «политика» приобретает космологическое значение. Она не просто пронизывает собой жизнь, но как бы становится самой жизнью, являя собой своего рода образцовый универсум, уравновешенный порядок которого предполагает соединение естественного и сверхъестественного, универсум, который служит мерой всех мер.

Античная модель идентичности, строящаяся на принципе согласия с самим собой, не может быть выражено иначе как в политических терминах. Однако, делая такой вывод, необходимо в первую очередь принимать во внимание то, что в эпоху Античности сами политические отношения приобретают экзистенциальный смысл более чем когда бы то ни было впоследствии. Любой уход от мира оказывается пустой затеей, если он в итоге не несет в себе возможность окончательного и бесповоротного возвращения. Уйти, чтобы вернуться, значит привести к соприкосновению естественное и сверхъестественное. Точкой их касания призвано служить само человеческое «Я». Множество таких точек образует совокупность позиций, составляющих мир человеческих существ — языческий мир множественных форм взаимодействия природы и духа. Каждый человек, познавая себя, определяет свое местонахождение среди других и, узнавая своих соседей, выражает собственную идентичность. В конечном счете, самопознание сводится к описанию своего пространства, самовыражение же оборачивается манифестацией этнической принадлежности. Иначе говоря, «внешним» человеческого «Я» становятся условия определенной местности, а его «внутренним» делается причастность к укладу жизни того или иного государственного образованию. Между «внутренним» и «внешним» нет строгой границы, одно плавно перетекает в другое. Характер, приписываемый народу, создающему какое-либо государственное образование, предстает лишь психологизированным отображением свойств территории, на которой проживает последний. Особенности же отношения определенного народа к самой этой территории, в свою очередь, оказываются своеобразной материализации представлений о присущем ему социальном поведении, детерминированном ни чем иным, как чертами его предполагаемого характера.

Античное «Я» является средоточием трех видов господства, в число которых входит господство над) самим собой, господство над другими людьми и господство над хаосом. Все эти отношения власти отмечены взаимными пересечениями и наложениями. Ни один из них не существует совершенно автономно от других, однако все они должны быть рассмотрены в качестве способов идентификации человеческой единичности, противостоящей множественному Другому. Именно в эпоху Античности этика, подразумевающая поиск и обретение себя, самоутверждение и самобичевание, самораскрытие и самокопание, уход в себя и отход от себя, обращение и возвращение к себе предстает политической этикой, так как выступает главной проблемой политики. Обусловлено это тем, что этический анализ человеческого «Я» в эту эпоху неизбежно оказывается анализом бесчисленных форм единения естественного со сверхъестественным, единения, прообразом и одновременно олицетворением которого является само политическое в его античном понимании. Однако «Я» как узловая точка, в которой естественное и сверхъестественное сплетаются друг с другом, неизбежно требует к себе отчужденного отношения, иначе говоря, оно непременно должно быть превращено в объект, стать неизменным, совершенным и независимым. Собственно, обретение такого «Я» и есть в данном случае обретение лица, призванного отличать отдельного человека от всех остальных и то же время ему не принадлежащего. Обладать собственным «Я» в эпоху Античности — значит, во-первых, быть способным подчинить в себе природное начало духовному, во-вторых, располагать решимостью отстраняться от других людей и, в-третьих, отличаться готовностью глядеть на себя со стороны. Однако во всем этом присутствует достаточно очевидный парадокс: каждое из трех этих умений приобретается лишь ценой того, что античный человек обязан признать себя оскверненным зависимостью, несовершенством и изменчивостью. Он самому себе должен показаться слишком ничтожным, чтобы самостоятельно приобщиться к духовности, слишком слабым, чтобы сохранять дистанцию по отношению к чуждым влияниям, слишком боязливым, чтобы отважиться наблюдать самого себя. Поэтому его существование оказывается существованием в присутствии инстанции философов-посредников, которые исторически формируют идеал его собственного «Я» или, если угодно, идеальность любого «Я» [см. Фуко; Герменевтика субъекта; 1991; с.294‒295]. Эти посредники, представляя собой нечто среднее между жрецами и правителями, наделены подлинной властью, властью в самом древнем значении данного термина. Занимаясь кодификацией суждений, они отграничивают сумасбродные эмоциональные мнения от умеренных заключений разума. Тем самым не только определяется легитимность любых действии, которые совершаются в соответствии с различными по своему происхождению побуждениями, но и намечается сама проблема легитимации человеческой деятельности, оцениваемой независимо от того, что служит её средствами и целями. Однако эта проблема пока по большей части является этической, а отнюдь не юридической проблемой.

Античное «Я» выступает субстанцией личности,' первоосновой согласия с самим собой. Только в нём все черты человеческой натуры берут свое начало, только в нём они находят свой конец. Такое «Я» призвано служить признаком особого статуса природы человека, делающего последнего столь непохожим на прочих земных существ; ему надлежит предстать свидетельством того, как кто бы то ни было может сохранять дистанцию со всеми остальными; и, вместе с тем оно отмечено трудным для современного восприятия стремлением к пренебрежению сиюминутным даже в самом сиюминутном.

Делается ли это «Я» очагом сопротивления любым формам подавления или само становится средством утверждения политической власти во всем многообразии её проявлений? Данный вопрос обозначает собой проблему преемственности между более ранними нехристианскими и более поздними христианскими представлениями о нашем «Эго», заботившую столь разных современные мыслителей, как Карл Маркс и Ницше, Вебер и Мишель Фуко. Он может быть правильно разрешен, только если будет найдена связь между конструированием античной модели человеческого «Эго» и конституированием роли философов, выступающих посредниками в процессе его обретения. Античное философствование подчиняется политике в самом возвышенном значении этого слова — философы заняты проблемой того, чем является человек и что оказывается для него благом. Эта связь с политикой совсем не случайна, однако, понять её можно лишь оценив, в какой мере древнегреческая и древнеримская этика совершенной и благой жизни в то время выступает в качестве политической онтологии мироустройства. Образ «Я» в эпоху Античности оказывается результатом всеобъемлющей этизации и эстетизации бытия, которая выражается в идее гармоничной соразмерности космоса н его частей. Одновременно философия была деятельностью, определявшей само бытийное содержание «политики» и немыслимое без субстанционалистского истолкования человеческого «Я». Это значит, что философ, беря на себя функции посредника (способствующего тому, чтобы все, кто обращаются к его знанию, получили бы возможность обрести согласие с самим собой и распознали бы истинные контуры своей идентичности), превращает само философское размышление в практику обоснования идеального «Я» или, точнее, идеальности «Я», присущего человеку. Античное «эго-субстанция» служит символическим первоистоком «политического»  — благодаря чему сама власть этически и эстетически осознается как предмет творчества. Однако, именно «политическое» представляет собой реальную предпосылку возникновения концепции «субстанционального эго» времен Античности — творчество в политике оказывается лишенным авторства.