Кевин МакДональд:Культура критики/Глава I

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

Культура критики

Эволюционный анализ еврейского участия в интеллектуальных и политических движениях двадцатого столетия
Глава I. Евреи и радикальная критика нееврейской культуры: введение в проблематику и теоретический аппарат
Автор:
Кевин МакДональд 
Kevin B. MacDonald

На протяжении полутора тысяч лет еврейское общество производило интеллектуалов и пестовало их… богатые купцы женились на дочерях мудрецов… И вдруг, около 1800 года, эта многовековая и высокоэффективная социальная машина по производству интеллектуалов начала распространять плоды своего труда. Вместо того, чтобы направлять всю свою продукцию в узкий круг раввинистических штудий… она начала выбрасывать значительное и все растущее число интеллектуалов в светскую жизнь. Трудно переоценить важность этого события для мировой истории.

Пол Джонсон. «История евреев». 1988, стр. 340-341



Содержание
  1. Глава I. Евреи и радикальная критика нееврейской культуры: введение в проблематику и теоретический аппарат
  1. Глава II. Боасианская школа в антропологии и закат дарвинизма







Предмет:
Иудаизм


Важной темой моей предыдущей работы, «Раздельное существование и проблемы, с ним связанные» (далее SAID), была манипуляция идеологией на службе рационализации специфических сторон иудаизма, перетолкования истории и борьбы с антисемитизмом.

Настоящая работа во многом представляет собой продолжение этой темы. Однако интеллектуальная и политическая деятельность, обсуждаемая в этой книге, как правило, происходила в более широком интеллектуальном и политическом кругу и не была призвана рационализировать специфические стороны иудаизма. Скорее ее можно охарактеризовать как попытки культурной критики и, временами, влияния на общество в направлении, отвечающем специфическим еврейским интересам.

Я не имею в виду некий единый «еврейский заговор», направленный на подрыв нееврейской культуры — вроде того, что изображен в пресловутых «Протоколах сионских мудрецов». Со времен Просвещения еврейство уже не является единым монолитным движением. За прошедшие годы между евреями неоднократно возникали разногласия по поводу того, каким образом им следует защищать себя и свои интересы. Движения, обсуждаемые в этой книге (боасианская антропология, политический радикализм, психоанализ, Франкфуртская школа социальных исследований и круг нью-йоркских интеллектуалов), продвигало относительно небольшое число интеллектуалов. Основная часть еврейской общины, скорее всего, не понимала их взглядов или вовсе ничего о них не знала. Речь идет о том, что в этих движениях главенствовали евреи, что для подавляющего большинства этих людей была характерна чётко выраженная еврейская идентичность, — и что, основывая эти движения и участвуя в них, они думали, что действуют в интересах еврейства.

Итак, мы не утверждаем, что еврейство представляет собой единое целое, или что в этих движениях участвовали все сегменты еврейского общества. Для того, чтобы евреи составляли доминирующий или необходимый элемент в том или ином политическом движении или научной школе, или для высокой совместимости этих школ и движений с еврейской идентичностью вовсе не требуется, чтобы в них участвовало большинство евреев. Таким образом, вопрос о еврейском влиянии на нееврейскую культуру никак не связан с вопросом о том, сколько евреев принимает участие в попытках ее изменить.

Это важно отметить по двум причинам. С одной стороны, антисемиты часто намекают или открыто утверждают, что участие евреев в радикальных политических движениях является частью всеобщей еврейской стратегии, включающей в себя как богатых еврейских капиталистов, так и евреев в СМИ, в научном мире и других областях общественной жизни. С другой стороны, евреи, стремясь подорвать выводы антисемитов из того, что во многих радикальных политических движениях евреи играют главенствующую роль, указывают на то, что в эти движения вовлечено лишь ничтожное меньшинство евреев, и что там присутствуют и неевреи.

Так, например, Американский Еврейский Комитет (далее АЕК) в 1930-х — 1940-х гг. неизменно парировал указание на доминирование евреев в радикальных политических движениях тем, что большинство евреев — вовсе не радикалы. Тем не менее, в тот же период АЕК предпринимал попытки борьбы с радикализмом в еврейском обществе (см. Cohen 1972)[1]. Таким образом, АЕК фактически осознавал: пусть даже утверждение, что радикалами является ничтожное меньшинство евреев, верно, но, тем не менее, между еврейством и радикализмом существует какая-то связь.

Эту связь можно охарактеризовать тремя возможными способами:

  1. Еврейская идентичность вполне совместима с участием в радикальных политических движениях и даже ему способствует;
  2. Евреи составляют преобладающий — или, по крайней мере, необходимый — элемент в радикальных политических движениях;
  3. Влияние на нееврейское общество, связанное с преобладанием евреев в радикальных политических движениях (а также иных еврейских интеллектуальных движениях, описанных в этой книге), может пониматься как последствие групповой эволюционной стратегии иудаизма.

Подобным же образом, тот факт, что до 1930-х годов большинство евреев не были сионистами (по крайней мере, открытыми), а некоторые неевреи, напротив, становились пламенными сионистами, не означает ни того, что еврейская идентичность никак не связана с сионизмом, ни того, что евреи не играли главной роли в сионистском движении, ни того, что сионизм не оказывал влияния на нееврейское общество.

Политический радикализм был лишь одним из многих возможных путей для еврея в пост-просвещенческом мире. Мы отнюдь не утверждаем, что еврейство после Просвещения представляет собой единую монолитную группу. Однако евреи более неевреев склонны к политическому радикализму, а в некоторых радикальных политических движениях евреи играли главенствующую роль — вот факты, имеющие непосредственное отношение к нашему исследованию.

То, что в этих движениях участвовали и неевреи, также не удивляет. На теоретическом уровне наше исследование вновь обращается к эволюционной интерпретации теории социальной идентичности (см. SAID, гл. 1). Неевреи могли включаться в те же движения, что и евреи, во многом по тем же причинам, связанным с социальной идентичности и конкуренцией между социальными группами. Например, тот факт, что афроамериканские интеллектуалы часто включаются в левацкие интеллектуальные движения и дают расовой дифференциации IQ энвиронменталистские объяснения,

  • Что это такое? — «энвиронменталистские объяснения»? Дословно, "экологистские" - в смысле политкорретного признания права на "альтернативные" формы организации сознания, не соответствующие общепринятому канону "белого человека". "МЫ НЕ УМЕЕМ СЧИТАТЬ ДО ПЯТИ, ЗАТО МЫ (подставить нужное)".

по крайней мере отчасти является реакцией на их представления о враждебности белых и об их убежденности в генетической неполноценности чернокожих. Таким же образом, полагаю, и для многих еврейских интеллектуалов движущей силой становился антисемитизм. Вспомним одну из аксиом теории социальной идентичности — мотивирующую роль самооценки.

  • «Самооценки» или «чувства собственного достоинства»? Лучше "чувство собственного достоинства. Идентичность как богатство или дар, которые нуждаются в постоянном отстаивании. Набор соответствующих усилий интерпретируется как защита чести и достоинства

Огромная масса людей, по разным причинам чувствующих себя жертвами той или иной общественно-политической системы, тяготеет к движениям, критикующим эту систему. Они винят в своих проблемах других — и, в конечном счете, стремятся оправдать позитивное самовосприятие себя и своей группы и негативное отношение к чужим группам. В каждом из интеллектуальных и политических движений, которые я здесь рассматриваю, четко прослеживается еврейская идентичность и стремление противодействовать антисемитизму.

Более того: когда евреи заняли господствующую роль в интеллектуальном мире, неудивительно, что многие неевреи устремились к еврейским интеллектуалам — как к членам престижной и доминирующей в обществе группы, способной распределять ценные блага. Такая точка зрения прекрасно сочетается с эволюционной перспективой групповой динамики: неевреев, стремящихся выторговать себе какой-то статус в интеллектуальной иерархии, привлекают свойства, присущие тем, кто занимает в этой иерархии высшие позиции — особенно если они считают эту иерархию проницаемой.

Например, писатель Уильям Баррет (William Barrett), нееврей, редактор «Партизан Ревью», описывает, как на заре своей карьеры «трепетал и благоговел» перед нью-йоркскими интеллектуалами (группа интеллектуалов, в основном евреев, подробно описанная в главе 6). «В моих глазах они были окружены чудесным и таинственным ореолом» (Cooney 1986, 227). «Партизан Ревью» был ведущим журналом этого очень влиятельного интеллектуального движения и оказывал решающее влияние на успех или неуспех молодых писателей в мире литературы. Leslie Fidler (1948, 872, 873), сам — нью-йоркский интеллектуал, описывал целое поколение американских писателей-евреев (в том числе Делмора Шварца, Альфреда Кейзина, Карла Шапиро, Айзека Розенфельда, Пола Гудмена, Сола Беллоу и Х. Дж. Каплана) как «типичных городских евреев во втором поколении». Произведения этих писателей регулярно публиковались в «Партизан Ревью», и далее Фидлер отмечает, что «писатель, приехавший в Нью-Йорк из провинции, чувствует… необходимость соответствовать; отсюда странный и значительный признак нашего времени — почти пародийная еврейскость писателей-гоев».

В приведенной Cadushin (1974, 23) выборке американской послевоенной интеллектуальной элиты евреи составляют почти половину. Выборка основана на исследовании ведущих интеллектуальных журналов, а также на опросе, в ходе которого сами интеллектуалы «голосовали» за тех, кто, как они считали, более всего повлиял на их взгляды. Около сорока процентов евреев в выборке получили шесть или более «голосов»; среди неевреев интеллектуалы, признанные весьма влиятельными, составили лишь около 15 процентов (стр. 32). В этой связи неудивительно замечание Джозефа Эпстайна (1997), что в 1950-х — начале 1960-х гг. среди интеллектуалов быть евреем вообще считалось «почетным». Интеллектуалы-неевреи «пересматривали свою генеалогию в поисках еврейских предков» (Epstein 1997, 7).

К 1968 году Уолтер Керр (Walter Kerr) мог справедливо написать: «Со времен Второй Мировой войны американская мысль

  • Тут Sensibility — не «мысль», конечно, а как? "Чувствительность"? "Чувство"? Я бы перевел просто как "восприятие" или "мироощущение"

сделалась отчасти еврейской, возможно, даже столь же еврейской, сколь и американской… Американские авторы начали до некоторой степени мыслить по-еврейски. Их этому научили, и они оказались к этому готовы. Вслед за антрепренерами и романистами явились еврейские критики, политики, богословы. А критика, политика и богословие — это профессии, связанные с формированием человеческих взглядов». По моему собственному опыту, представление о «почетности» еврейского происхождения существует среди интеллектуалов и по сей день и заметно, например, в недавней работе Hollinger (1996, 4) о «трансформации этнорелигиозной демографии американской научной жизни, произведенной евреями» в период с 1930-х до 1960-х гг[2].

Наконец, следует отметить, что неевреи зачастую активно вовлекались в обсуждаемые здесь движения и получали в них видные позиции с целью ослабить впечатление, что эти движения — чисто еврейские и действуют в узких, обособленных еврейских интересах. С точки зрения теории социальной идентичности, подобная стратегия имеет целью восприятие соответствующих интеллектуальных и политических движений неевреями как проницаемых для неевреев и отвечающих нееврейским интересам. Как указывается в SAID (гл. 5, 6), универсалистская риторика и рекрутирование неевреев на защиту еврейских интересов были характерными приёмами борьбы с антисемитизмом — как в древности, так и в новое время.

Важно также помнить, что эффективность и историческая значимость еврейского участия в движениях, обсуждаемых в этой книге, намного превосходит реальное число участвовавших в них евреев. Например, хотя в определенные периоды евреи составляли в радикальных политических или интеллектуальных движениях численное меньшинство, вполне возможно, что именно они были необходимым условием для достижения эффективности и исторической значимости этих движений. Евреи, становясь радикалами, сохраняли и высокий IQ, и амбициозность, и настойчивость, и свойственную им деловую этику, и способность организовывать деятельность высокоэффективных групп и активно участвовать в их работе (см. PTSDA, гл. 7). Как замечает Lindemann (1997, 429) о евреях-большевиках, «ни подсчет абсолютной численности евреев, ни высчитывание процентных соотношений не дают представления о ключевых, хотя и объективно неисчислимых факторах: настойчивости евреев-большевиков, их зачастую поразительного ораторского искусства, их энергии и силе убеждения». Во всех перечисленных качествах евреи часто превосходят средний уровень, и именно эти качества в первую очередь использовались на протяжении истории в групповой эволюционной стратегии иудаизма.

В своей работе, посвященной американским евреям-радикалам, Sorin (1985, 121-122) особенно отмечает их трудолюбие, способность работать с полной самоотдачей, желание оставить след в истории, жажду возвыситься и достичь публичного признания — то есть качества, повышающие вертикальную мобильность во всех областях жизни. Таким образом, эти активисты представляли из себя более мощную и эффективную силу, чем аналогичные пролетаризированные группы неевреев. «Еврейский пролетариат, сознающий свои классовые интересы и культурную идентичность, рос, и вместе с ним росла его активность и организованность» (Sorin 1985, 35). Sorin (1985, 28) согласен с утверждением, что к 1905 году около половины русских революционеров были евреями, и отмечает, что руководимое евреями рабочее движение было, считая по числу забастовок и количеству потерянного рабочего времени в период 1895-1904 гг., в три раза активнее любого из европейских рабочих движений (Sorin 1985, 35).

В «левых» кругах евреи рассматривались как авангард движения. Неудивительно, что, как только радикализировалась критическая масса евреев, по всей Европе и Америке резко обострились политические волнения.

Евреи-радикалы отличались умом, большими дарованиями и преданностью своему делу. Hollinger (1996, 19) также отмечает, что в однородной протестантской культуре США евреи были более влиятельны, чем в католических странах — в связи с их богатством, социальным положением и высокими техническими навыками в интеллектуальных областях.

Итак, необходимо отметить, что евреи, создававшие движения, описанные в этой книге, и принимавшие в них активнейшее участие, отличались умом, настойчивостью и способностью организовывать деятельность сплочённых, совместно действующих и сильно сконцентрированных групп. Эти группы можно охарактеризовать как светскую версию еврейских группировок, известных нам в истории — не только из-за высокого уровня еврейской групповой идентичности членов этих групп, но и потому, что эти группы несли в себе основные характеристики еврейства как групповой эволюционной стратегии. Именно благодаря этим характеристикам данные группы успешно добивались своих целей.

Наше исследование в очередной раз показывает, что хорошо организованные и дисциплинированные группы способны «переиграть» в социальной конкуренции любые индивидуалистические стратегии. Одна из важнейших тем последующих глав — способность еврейских интеллектуалов создавать группы единомышленников, влияние которых в значительной степени обусловлено их солидарностью и крепкой внутригрупповой сплоченностью. Интеллектуальная деятельность подобна всем прочим человеческим занятиям: и в ней сплоченные группировки оказываются сильнее разрозненных одиночек. Эта фундаментальная истина объясняет успех евреев на протяжении истории, как в деловых соглашениях и торговых монополиях, так и в интеллектуальных и политических движениях, обсуждаемых нами в этой книге (см. особ. PTSDA, гл. 5).

Еще одна важная тема этой книги — развитие еврейскими интеллектуалами интеллектуальных движений, подвергающих социальные институты неевреев радикальной критике. В свою очередь, нееврейские общества зачастую развивают гегемонистские идеологии, стремящиеся объяснить и рационализировать имеющиеся социальные институты. По-видимому, именно такова была задача мировых религий, а в более близкие к нам времена — таких идеологий, как коммунизм и фашизм. В наше время, по-видимому, ту же функцию выполняет либеральная демократия. Иудаизм же, отражающий групповую стратегию и взгляд на мир, присущий меньшинству, склонен усваивать те идеологии, в которых установления и идеологии существующего общества рассматриваются в негативном ключе.

Такой результат непосредственно следует из теории социальной идентичности. В особенности выразительны негативные представления о неевреях, присущие иудейским религиозным писаниям. Закон Очищения рассматривает неевреев и их землю как нечистые по своей природе.

  • Это что такое — Закон Очищения? — Книга, талмудический закон? Общий принцип, на котором основана еврейская идентичность: еврей - это тот, кто: (1) отличает "чистое" от "нечистого", (2) производит самоочищение (в т.ч. и прежде всего очищение своего сознания, разума), (3) воплощает "чистое" начало среди "нечистых" людей в мире "нечистот"

Неевреи, как правило, сравниваются с животными, объявляются способными на любые варварства и низости, как в писаниях Маймонида, где все «языческие» женщины обвиняются в распутстве, а все «языческие» мужчины — в зверстве

  • Тут в оригинале bestiality — похоже, не "зверство", а "скотоложество" Не "скотоложество", а "скотство"

(Кодекс Маймонида, книга пятая: Книга Святости, XXII, 142).

  • Название книги надо уточнить

Самих себя евреи считали потомками Иакова, в Книге Бытия изображенного человеком мягким, мыслителем, с гладкой кожей и тонкой натурой. Неевреев же представляет Исав, брат-близнец Иакова, во всем ему противоположный — волосатый, грубый и жестокий. Исав — охотник и воин; Иаков добывает себе пропитание умом и хитростью, и в конце концов подчиняет себе Исава, которому сам Бог приказывает служить Иакову. Lindemann (1997, 5) показывает, что эти стереотипы сохраняют свое значение для евреев вплоть до настоящего времени.

Возможно, еврейство можно рассматривать как подрывную силу в том случае, когда евреи пытаются внушить негативное восприятие нееврейской культуры самим неевреям.

Связь еврейства с подрывными идеологиями имеет долгую историю. Отмечая связь иудеев с подрывными идеями в мусульманских странах, Lewis (1984, стр. 104) указывает, что тема «подрывной деятельности» иудеев хорошо известна и в другие времена и в других странах. Johnson (1988, 214-215) обнаруживает, что в Средневековье обращенные иудеи — особенно обращенные насильно — становились «беспокойным, все критикующим, во всем сомневающимся элементом интеллигенции… [Таким образом], обвинение их в подрывной деятельности имело под собой некоторые основания». Название современной книги о средневековом еврейском искусстве обыгрывает ту же тему: «Мечты о перевороте в средневековом еврейском искусстве и литературе» (M. M. Epstein 1997). Epstein замечает по этому поводу: «Легко ощутить гнев евреев позднего Средневековья, когда они призывают к уничтожению христианского мира» (стр. 115).

В Древнем мире и в Средние века негативные представления о нееврейском мире, в общем, не выходили за пределы еврейских общин. Однако, начиная с волнений новообращённых (converso) в Испании XV века, подобные взгляды начинают находить себе отражение в высших интеллектуальных кругах и в масс-медиа. Как правило, эти взгляды подвергают нееврейские институты радикальной критике или ведут к развитию интеллектуальных структур, рационализирующих еврейскую идентификацию в пост-религиозном интеллектуальном окружении.

Faur (1992, 31 и далее) показывает, что среди гуманистов в Испании XV- XVI вв. преобладают converso, противостоящие испанскому обществу, построенному на христианских принципах. Описывая основное направление этих писателей, Faur (1992, 31) замечает: «Хотя стратегии варьировались — от создания сложных и утонченных литературных произведений до написания философских и научных сочинений — цель была одна: представить идеи и методологии, способные сместить со своего места ценности и установления «старого христианства»… Необходимость пересмотра ценностей и установлений христианской Испании становится более очевидной после резни converso, учиненной «старыми христианами» в Толедо в 1449 году». Так же и Castro (1954, 557-558) замечает, что в течение XV века литературные работы авторов-converso, особенно социальная сатира, полны «едкой социальной критики» и «антиобщественного пыла».

Прекрасный пример — «Селестина» (первое издание датируется 1499 г). Фернандо де Рохаса, писавшего «со всей горечью, пессимизмом и нигилизмом converso, потерявшего религию отцов, но неспособного встроиться в мир христианской веры». Рохас подвергает современное ему кастильское общество «разъедающему анализу, ниспровергая его с помощью духа, «деструктивного» с точки зрения всех традиционных ценностей и понятийных схем нового, нетолерантного общества. Все, от литературы и до религии включительно, все «твердыни» кастового общества — честь, доблесть, любовь — оказываются стерты в порошок» (Rodrigez-Puertolas 1976, стр. 127).

Ассоциирование евреев с подрывными идеологиями продолжалось и в эпоху Просвещения, и после — когда евреи получили возможность участвовать в публичной интеллектуальной жизни Западной Европы. Paul Johnson (1988, 291-292), говоря о Барухе Спинозе, называет его «первым значительным проявлением чисто разрушительной силы еврейского рационализма, покинувшего темницу традиционной общины». Также и Генрих Гейне — «одновременно прототип и архетип новой фигуры в европейской литературе: еврейский литератор-радикал, использующий свое мастерство, репутацию и популярность для подрыва интеллектуальных основ существующего порядка» (Johnson 1988, 345).

Эта «чисто разрушительная сила» еврейского интеллекта была важным аспектом до-национал-социалистической эпохи в истории Германии. Как показано в SAID (гл. 2, 5), важной чертой антисемитизма социал-консерваторов и антисемитов-расистов в Германии 1870-1933 гг. была убежденность, что евреи развивают идеи, подрывающие традиционные немецкие убеждения и верования. В 1920-х гг. в Германии огромное множество евреев были писателями и редакторами, и «более общей причиной антисемитизма стала неудержимая склонность евреев-инакомыслящих нападать на национальные установления и обычаи, как в социалистических, так и в не-социалистических сочинениях» (Gordon 1984, 51)[3]. Это «информационное насилие», направляемое на немецкую культуру такими еврейскими авторами, как, например, Курт Тухольский — который «носил на рукаве свое мятежное сердце»


  • (?) Что имеется в виду?


(Pulzer 1979, 97) — широко обсуждалось в антисемитской прессе (Johnson 1988, 476-477).

Евреи не просто составляли большинство среди радикальных журналистов, интеллектуалов и «культурных менеджеров» веймарской Германии — в сущности, они создали эти движения. «Они жестоко нападали на все в немецком обществе. Они презирали армию, суд, средний класс в целом» (Rothman & Lichter 1982, 85). Massing (1949, 84) цитирует по этому поводу замечание антисемита Адольфа Штекера о свойственном евреям «недостатке уважения к консервативно-христианскому миру».

Антисемитизм среди университетских профессоров веймарского периода особенно подогревало впечатление, что «евреи представляют критический или «негативный» аспект современной мысли, кислоты анализа и скепсиса, призванные растворить нравственные ценности, патриотизм и социальные скрепы современных государств» (Ringer 1983, 7). Отражая это представление, национал-социалистическая пропаганда того времени утверждала, что евреи стремятся разрушить социальные скрепы нееврейского общества, однако сами держатся сплоченной группой — то есть применяют интеллектуальный двойной стандарт, согласно которому сплоченность нееврейского общества подвергается жесткой критике, а сами евреи «беспрепятственно сохраняют свою интеллектуальную сплоченность, кровные узы и духовное единство» (Ashheim 1985, 239). С этой точки зрения можно рассматривать цель еврейских интеллектуальных усилий как попытку подорвать групповые стратегии нееврейского общества, получая при этом преимущество за счет собственной групповой стратегии. Тот же вопрос вновь возникает в дискуссии об участии евреев в радикальных политических движениях и о Франкфуртской школе социальных исследований (гл. 3 и 5).

Этот феномен не ограничивался Германией. Gilson (1962, 31-32), рассказывая о французской еврейской профессуре на рубеже веков, замечает:

Учения этих университетских профессоров были очень различны. Личная философия Леви-Брюля не вполне совпадает с личной философией Дюркгейма, а Фредерик Раух, в свою очередь, идет собственным путем… Единственное, что совпадает в их учениях — их негативная, однако реальная и чрезвычайно активная часть. Ее можно описать как радикальное отрицание всех социальных установлений, представление их как стеснений, от которых необходимо освободиться. Спиноза и Бруншвейг проповедовали освобождение через метафизику, Дюркгейм и Леви-Брюль — через естественные науки и социологию, Бергсон — через интуицию.

С начала 1960-х гг. евреи также идут в авангарде контр-культуры в США, Англии и Франции, особенно как защитники контр-культуры в СМИ и в академическом мире (Ginsberg 1993, 125 и далее; Rothman & Isenberg 1974a, 66-67)[4]. Stein (1979, 28; см. также Lichter et al. 1994; Powers et al. 1996) показывает на примере своей выборки, что писатели и продюсеры телешоу 1970-х годов, среди которых преобладали евреи, демонстрировали крайне негативное отношение к тому, что воспринимали как преимущественно нееврейский культурный истеблишмент, хотя наиболее резкие замечания чаще вырывались у них в неформальных беседах, чем в формальных интервью. Телевизионные портреты значимых фигур нееврейского происхождения в сферах армии и бизнеса, как правило, строились в негативном ключе. Например, «писатели представляют себе военных как безупречно выбритых блондинов, сплошь чистокровных WASP’ов. Для некоторых опрошенных мною людей эти блондины в военной форме, в сущности, ничем не отличались от национал-социалистов. Они рассматривались как часть арийского правящего класса, готового подавлять (или уже подавляющего) все другие этнические группы» (стр. 55-56).

В самом деле, Glazer & Moynihan (1963-1970) считают распространение контркультуры в США победой культурно-политического течения, представленного нью-йоркскими евреями. Еврейские писатели и художники (Э. Л. Доктороу, Норман Мейлер, Джозеф Хеллер[5], Фредерик Уайзман, Норман Лир), в отличие от большинства писателей и художников нееврейского происхождения, постоянно изображали американское общество как «больное» (Rothman & Lichter 1982, 120).

Обычная техника культурной борьбы «включает в себя атаку на реально существующие несправедливости или иррациональные черты общественного строя. Поскольку и в том, и в другом ни в одном обществе не бывает недостатка, критика всегда находит себе множество мишеней. Однако атака направлена не на какую-либо глупость или несправедливость как таковую. Напротив, эти глупости и несправедливости используются как средства для достижения более глобальной цели: общего ослабления самого социального порядка»[6] (Rothman & Lichter 1982, 120).

В этом томе я намерен сосредоточиться на участии евреев в движениях, противостоящих эволюционным, биологическим и генетическим исследованиям в социологии: радикальной политической идеологии, психоанализе, франкфуртской школе социальных исследований и нью-йоркском круге интеллектуалов. Эти движения не являлись специфически иудейскими, то есть не ставили своей целью рационализировать такие специфические особенности иудаизма, как культурный и генетический сепаратизм. Однако я собираюсь показать, что количество евреев в этих движениях было непропорционально велико, что подавляющее большинство их отличались сильным чувством еврейской идентичности, и что это вело их к отчуждению от нееврейской культуры и ее отвержению.

Мои рассуждения отражают описание немецко-еврейских интеллектуалов XIX в., данное Sorkin (1985, 102): «Невидимая община аккультурированных германских евреев, вводящих в культуру большинства свои культурные формы». Таким образом, еврейский вклад в более обширную культуру неевреев рассматривается с партикуляристической точки зрения, согласно которой еврейская групповая идентичность особенно важна вследствие своей «невидимости». Даже Бертольд Ауэрбах (р. 1812), пример ассимилированного еврейского интеллектуала, «манипулировал элементами культуры большинства особым образом, характерным для германо-еврейского меньшинства» (Sorkin 1985, 107). Для светских еврейских интеллектуалов Ауэрбах стал образцом ассимилированного еврея, не отрекающегося от своего еврейства. По большей части эти еврейские светские интеллектуалы общались исключительно с другими секуляризованными евреями и рассматривали свой вклад в немецкую культуру как светскую форму иудаизма — иными словами, перед нами в самом деле «невидимая община» интеллектуалов с сильной еврейской идентичностью. Эти манипуляции культурой на службе групповых интересов были обычной темой антисемитской литературы. Так, критика немецкой культуры у Генриха Гейне рассматривалась как направленная на увеличение власти его группы за счет ослабления нееврейского общества (Mosse 1970, 52).

В отношении некоторых движений, которые мы обсудим в следующих главах, важно подчеркнуть, что их пропагандисты стремились замаскировать свою риторику, облачая ее в одеяние науки — современного олицетворения истины, беспристрастности и интеллектуальной респектабельности. Как замечает White (1966, 2) по отношению к боасианской школе в антропологии, очарование науки обманчиво: «Они делают вид и заставляют верить всех остальных в то, что их выбор целей и средств обусловлен научными соображениями. Очевидно… сами они вполне искренни. Но их искренняя лояльность своей группе ведет к пропаганде и, следовательно, к обману».

Дополним это замечание прекрасной формулировкой эволюционной теории самообмана у Robert Trivers (1985): лучшие обманщики — те, кто обманывается сам.

Но временами самообман осознаётся. Charles Liebman (1973, 213) описывает, как, занимаясь социальными исследованиями, бессознательно принял универсалистские идеологии (бихевиоризм и либерализм), и полагает, что немаловажную роль в формировании его убеждений сыграл самообман относительно своей еврейской самоидентификации: «Как бихевиорист (и либерал) я могу засвидетельствовать, что, в сущности, не сознавал корней своей научной методологии; однако подозреваю, что причина была именно в этом. Иначе я бы отверг универсализм, с которым соединил свою судьбу».

Еврейская радикальная критика нееврейского общества

Я привел примеры, свидетельствующие об общей склонности еврейских интеллектуалов в различные периоды к социальной критике, а также пообещал представить анализ этого явления в терминах теории социальной идентичности. Говоря более формально, существуют два различных типа причин, объясняющих, почему от евреев можно с большой вероятностью ожидать защиты идеологий и политических движений, направленных на подрыв существующего социального порядка нееврейского общества.

Во-первых, эти идеологии и движения могут обещать евреям экономическую или социальную выгоду. Одной из характерных черт пост-просвещенческого еврейства, несомненно, стало быстрое движение евреев вверх по социальной лестнице и попытки нееврейских властных структур ограничить доступ евреев к власти и высокому социальному статусу. Учитывая это противостояние, не приходится удивляться, что евреев зачастую привлекали движения, критикующие нееврейскую систему власти и даже призывающие к ее полному уничтожению — к этому влекли их собственные экономические и политические интересы.

Так, царское правительство России ограничивало права евреев прежде всего из страха, что в свободной экономической конкуренции евреи возьмут верх над нееврейскими промышленниками (Lindemann 1991; SAID, гл. 2)[7]. Эти ограничения прав евреев в России служили постоянным предметом возмущения еврейства по всему миру, так что вполне возможно предположить, что еврейское участие в радикальных движениях в России было вызвано желанием евреев свергнуть царский режим. И в самом деле, Artur Liebman (1979, 29 и далее) отмечает, что еврейский политический радикализм в царской России следует понимать, как результат экономических ограничений, наложенных на евреев правительством и совпавших с контекстом бедности евреев и быстрого демографического роста еврейского населения. Таким же образом, в 1930-х гг. еврейское социалистическое рабочее движение в США стремилось улучшить условия труда своих членов — по большей части евреев (Liebman 1979, 267).

Другой практической целью еврейских политических и интеллектуальных движений является борьба с антисемитизмом. Например, в 1930-х гг. еврейские симпатии к социализму во многих странах отчасти мотивировались тем, что коммунисты противопоставляли себя фашистам и антисемитам (Lipset 1988, 383; Marcus 1983). Связь между консервативными политическими взглядами и антисемитизмом часто приводится в качестве объяснения «левизны» еврейства, в частности, «левых» симпатий многих состоятельных евреев (напр., Lipset 1988, 375 и далее). Борьба с антисемитизмом стала важнейшей целью еврейских радикалов в США после того, как большинство евреев переместилось в средний класс (Levin 1977, 211). Распространение антисемитизма и, как следствие, наложение ограничений на вертикальную мобильность евреев в 1930-х гг. также вызвали «полевение» евреев (Liebman 1979, 420 и далее, 507).

В главе II мы покажем, что культурный детерминизм боасианской школы в антропологии направлен на борьбу с антисемитизмом путем борьбы с расологическим мышлением и евгеническими программами, которые предлагали и отстаивали в основном неевреи. Психоанализ (глава IV) и Франкфуртская школа (глава V) также сыграли свою роль в развитии и пропагандировании теорий антисемитизма, в которых антисемитизм представал результатом иррациональных проекций неевреев.

  • Какое-то неуклюжее выражение – «иррациональных проекций». Как бы сказать лучше? Это устоявшееся выражение в западном психоанализе

В случае Франкфуртской школы мы встречаемся также с патологизацией нееврейских групповых связей; единство и взаимная лояльность евреев при этом обходятся молчанием.

  • Опять – «патологизация». Что имеется в виду? Не стоит переводить это одним словом. Речь о представлении этих связей как аномальных, противоестественных. Так и надо переводить. Вариант: "В случае с Франукфуртской школой аномалией предстают нееврейские групповые связи

Во-вторых, участие евреев в социальной критике может вызываться процессами социальной идентичности, независимыми от каких-либо практических целей (например, от желания покончить с антисемитизмом). Исследования процессов социальной идентичности

  • Что это за "процессы социальной идентичности"? Что имеется в виду? Тут недопустим дословный перевод. Речь, конечно, идет о "процессах, связанных с формированием социальной идентичности.

показывают тенденцию к максимальному отграничению внутригрупповых взглядов от норм внешних групп (Hogg & Abrams 1988). В случае еврейско-нееврейских контактов эти «внешними нормами» являются взгляды и представления нееврейского общества. Более того, от индивидов, позиционирующих себя как евреи, может ожидаться негативное отношение к внешним группам, а наиболее могущественной внешней группой для евреев является нееврейская власть и, вслед за ней, нееврейское общество в целом.

Еврейское представление о себе как о группе, противостоящей нееврейскому миру, естественным образом приводит евреев к негативному восприятию нееврейской «внешней группы» и к склонности подчеркивать и преувеличивать дурные черты нееврейского общества и социальных структур. С точки зрения социальной идентичности, склонность евреев к критике и подрыву существующего порядка не ограничивается разработкой идеологий и социальных программ, удовлетворяющих конкретные политические и экономические интересы еврейства — она приводит к общему обесцениванию и критике нееврейской культуры; это «чисто разрушительная сила еврейского рационализма, вырвавшегося из оков традиционной общины» (Johnson 1988, 291-292).

Теория социальной идентичности предсказывает также, что подобное негативное отношение особенно вероятно, если господствующие нееврейские властные структуры действуют антисемитски или воспринимаются как антисемитские. Основное открытие исследований социальной идентичности состоит в том, что группа борется с негативным отношением со стороны других групп, обращая это отношение на них самих (Hogg & Abrams 1988). Таким образом, процессы социальной идентичности евреев интенсифицировались благодаря убеждению, что нееврейская культура враждебна евреям и что неевреи часто преследуют евреев. Feldman (1993, 43) прослеживает сильнейшую тенденцию к повышенной еврейской самоидентификации и отвержению нееврейской культуры вследствие антисемитизма, существующую на протяжении всей истории еврейства, начиная с античности. В своей работе «Лорд Джордж Бентник: политическая биография» (1852, 489)

  • ? проверить фамилию? Да, стоит проверить.

Бенджамин Дизраэли, расовый теоретик XIX века,

  • Он разве был расовым теоретиком?. Это авторская трактовка, как я понимаю.

крещеный христианин, обладавший, однако, сильной еврейской идентичностью, сказал: «Преследования… хотя и несправедливые, довели современных евреев до состояния, почти оправдывающего самое кровожадное мщение. Можно сказать, что нынешняя еврейская ненависть и враждебность к человечеству делает их достойными нынешней — пусть и незаслуженной в прошлом — неприязни и дурного обращения со стороны общин, среди которых они живут и с которыми стараются не смешиваться». В результате, согласно Дизраэли, евреи воспринимают нееврейское общество абсолютно негативно и могут попытаться свергнуть существующий порядок:

Но нынешнее общество предпочло преследовать эту расу, которая могла бы стать ему ценным союзником — и каковы же последствия?
Их можно проследить вплоть до последнего разрушительного взрыва в Европе. Идет восстание против традиции и аристократии, против религии и собственности…[8]Народ Божий сотрудничает с атеистами; самые умелые накопители собственности вступают в союз с коммунистами; особая и избранная раса протягивает руку отбросам и низшим кастам Европы! И все это — лишь потому, что хочет разрушить неблагодарный христианский мир, обязанный им самим своим именем, чью тиранию они не в силах более терпеть (Dizraeli 1852, 498-499)[9].

И в самом деле, Теодор Герцль в 1890-х гг. принял социализм как еврейский ответ антисемитизму, не из-за его политических целей, состоящих в достижении экономического равенства, а из-за того, что он может уничтожить антисемитские властные структуры неевреев: «Из изгоев общества они (евреи) превратятся во врагов общества. Их гражданские права не защищаются, их позволено оскорблять, высмеивать, а при случае — и грабить, и резать, — так что остановит их от перехода на сторону анархии?» Евреи «больше не ставят на государство. Они присоединятся к революционным партиям, станут поставлять им или оттачивать их оружие. Хотите швырнуть евреев на растерзание толпе — что ж, евреи сами бросятся в толпу! Осторожнее: терпение их на исходе, не доводите их до крайности» (цит. по Kornberg 1993, 122).

Таким же образом и Sammons (1979, 263) описывает основу взаимных симпатий между Генрихом Гейне и Карлом Марксом, отмечая, что «они были не реформаторами, но ненавистниками, это и создавало между ними крепчайшую связь». Предположение, что движущим мотивом социальной критики еврейских интеллектуалов является просто-напросто ненависть к нееврейской власти, воспринимаемой как антисемитская, вполне согласуется с теорией социальной идентичности. О глубокой неприязни к нееврейскому миру идет в речь в замечании нью-йоркского интеллектуала и социолога Майкла Уолцера (Michael Walzer) (1994, 6-7) о «патологиях еврейской жизни», в особенности «чувстве, что «весь мир против нас», и связанном с этим страхе, отвращении и ненависти к гою, предмету тайных фантазий о мести и торжестве». Эти «тайные фантазии о мести и торжестве» применительно к еврейским радикалам обсуждаются в главе III, а к Фрейду и движению психоанализа — в главе IV.

В самом деле, интенсивная ненависть к тем, кто воспринимается как враг, по-видимому, является важной психологической характеристикой евреев. Интересно отметить, что, по наблюдению Schatz (1991, 113), хотя все польские коммунисты в межвоенный период ненавидели своих врагов, коммунисты-евреи отличались большим числом врагов и более сильной ненавистью. Как мы подробнее расскажем в главе III, эти коммунисты образовывали тесно сплоченные группы, по своей структуре и психологической ориентации полностью аналогичные традиционным группировкам евреев. Наблюдение, что еврейские коммунисты испытывали к своим врагам более сильные негативные чувства, вполне согласуется с данными PTSDA (глава 8) и SAID (глава 1), показывающими, что евреев можно рассматривать как группу с гипертрофированной социальной идентичностью и повышенной склонностью к коллективистским социальным структурам. В усиленной ненависти евреев к внешним группам и предполагаемым врагам, возможно, проявляются именно эти тенденции. В самом деле, в PTSDA (глава 7) я приводил свидетельства, показывающие, что эмоциональная жизнь евреев весьма насыщенна — в социальном взаимодействии они склонны как к сильным позитивным реакциям (как правило, по отношению к тем, кого считают членами своей группы), так и к сильной личной вражде (как правило, к тем, кого считают чужаками).

Теория социальной идентичности предсказывает также, что интеллектуальная активность евреев неизбежно направляется на развитие идеологий, утверждающих их социальную идентичность перед лицом социальных категорий, выдвигаемых антисемитами. На протяжении истории эта тема была основной в еврейских религиозных апологиях (см. SAID, гл. 7), однако встречается она и у светских еврейских писателей. Castro (1954, 558) описывает попытки новокрещенных христиан во времена инквизиции защитить «свое еврейское наследство» от нападок антисемитов. Так, епископ Бургоса, converso, писал: «Не думайте, что оскорбляете меня, называя моих предков евреями. Да, они евреи, и я этому рад: ведь, если благородство определяется давностью рода, то какой народ старше этого?» Евреи, происходящие от Маккавеев и левитов, «благородны по рождению». Castro (1954, 559) отмечает также, что художественная литература той эпохи, принадлежащая перу новообращенных, вращается вокруг одной темы: «Худородный человек, изгой общества, благодаря своим достоинствам выбивается в люди». Так категория, к которой евреи причисляли себя, приобретала позитивное значение.

Интересно отметить, что гуманистическая идеология новообращенных подчеркивала личные достоинства человека, в противоположность корпоративной природе нееврейского христианского общества (Faur 1992, 35)[10]. Это отражало одну из важнейших сторон христианско-иудейского конфликта этого периода. «Старые христиане» полагали, что ценность индивидуума связана скорее с его религиозной ориентацией (т. е. с групповой идентичностью), чем с индивидуальными достоинствами: «В шестнадцатом веке шкала ценностей стала еще более несбалансированной: в результате возникло мнение, что важнее знать, кто перед тобой, чем иметь представление о его способностях к труду или к мышлению» (Castro 1971, 581; курсив автора). Таким образом, идеологию новообращенных, ставящую на первое место при оценке человека его личные достоинства, можно рассматривать как эпизод борьбы с категориями социальной идентичности, в которых сами новообращенные получали низкую оценку[11].

Другая сторона монеты — частая негативная реакция евреев на еврейских писателей, наделяющих своих соплеменников неприятными или порицаемыми в обществе чертами. Например, Филип Рот подвергался резкой критике со стороны евреев и еврейских организаций за изображение отрицательных персонажей-евреев — по крайней мере, за то, что пишет подобные книги в Америке, где их могут прочитать антисемиты (см. Рот 1963). Хотя в качестве причины подобной критики приводилась опасность разжигания антисемитизма, сам Рот (1963, 452) предполагает, что «по-настоящему болезненным, по-настоящему ненавистным… было прямое воздействие на некоторых евреев. ”Ты задел чувства множества людей, открыв на всеобщее обозрение то, чего они стыдятся”». Критики Рота полагали, что член группы обязан изображать свою группу в положительных тонах; и действительно, в еврейской словесности евреи чаще всего изображаются в сугубо позитивных красках (Alter 1965, 72). Эту цитату можно соотнести с дискуссией о самообмане еврейства в SAID (гл. 8): стыд, связанный с осознанием реального поведения евреев, не выходит на поверхность сознания, и всякий вызов этому самообману приводит к тяжелому психологическому конфликту.

Важность процессов социальной идентификации в еврейской интеллектуальной активности была подмечена некоторое время назад Торстейном Вебленом (Thorstein Veblen, 1934). Veblen описывает доминирующее положение еврейских ученых и философов в Европе и отмечает их склонность к «иконоборчеству». Он замечает, что Просвещение уничтожило для евреев возможность находить успокоение в своей религиозной идентичности, однако они не стали принимать интеллектуальные структуры неееврейского общества как должное. В «иконоборчестве» евреев, продолжает Veblen, проявляется стремление низвергнуть саму систему социальной категоризации, свойственную нееврейскому обществу — систему, комфортную для «гоев», но не для евреев. Евреи «не поддерживают… систему общих убеждений и предрассудков, унаследованную неевреями от былых времен и силой привычки держащуюся доныне — систему, которая, с одной стороны, позволяет консервативному и сговорчивому нееврею спокойно существовать, но с другой стороны, затемняет его разум и превращает в лежачий камень» (Veblen 1935, 229)[12].

Эту взаимосвязь, хотя бы иногда, сознавали и сами еврейские мыслители: Peter Gay (1987, 137) цитирует письмо Фрейда (о неприязни которого к западной культуре мы подробнее поговорим в главе IV), датированное 1926 годом: «Будучи евреем, я был свободен от множества предрассудков, ограничивающих интеллектуальные поиски других; как еврей, я был готов оказаться в оппозиции и действовать, не испрашивая на то согласия “консервативного большинства”». В другом, более позднем письме Фрейд замечает, что разработка психоанализа «требовала определенной готовности к ситуации одинокого противостояния всему миру — ситуации, которая никому так хорошо не знакома, как евреям» (цит. по Gay 1987, 146)[13].

Перед нами чувство постоянной отчужденности от окружающего общества. Еврейский интеллектуал, говоря словами нью-йоркского интеллектуала и политического радикала Ирвинга Хоу (Irving Howe), склонен «чувствовать себя в некотором отдалении от общества; почти с рождения он занимает критическую позицию по отношению к общепринятым догмам, и мир для него — отнюдь не родной дом» (1978, 106).

От Соломона Маймона до Нормана Подгореца, от Рейчел Варнгаген до Синтии Озик, от Маркса и Лассаля до Ирвинга Гоффмана и Гарольда Гарфинкеля, от Герцля и Фрейда до Гарольда Ласки и Лайонела Триллинга, от Моисея Мендельсона до Дж. Роберта Оппенгеймера и Эйн Рэнд, Гертруды Стайн и первого и второго (? Reich? ) (Вильхельм и Чарльз),
  • Тут что-то непонятное. М.б. первого и второго Райхов?

в сознании и поведении еврейских интеллектуалов Галута преобладает один тип самоощущения и одна общая судьба: с приходом еврейского Просвещения, когда рухнули стены гетто и начали растворяться в окружающем мире штетлы[14], еврейство — подобно сгорающим от любопытства ученым-антропологам — выходит в странный мир и наблюдает странных людей, руководствующихся странной галахой[15]. Они исследуют этот мир — исследуют с отвращением, изумлением, гневом и безжалостной объективностью. Это изумление, этот гнев, эта карающая объективность чужака не сглаживаются со временем: нетронутыми доживают они до нашего времени, поскольку еврейское Просвещение продолжается до сего дня. (Cuddihy, 1974, 68).

Хотя интеллектуальная критика, связанная с процессами социальной идентичности, не обязательно направлена на достижение каких-либо конкретных целей, эта теория вполне совместима с предположением, что еврейская интеллектуальная деятельность может ставить своей целью влияние на систему социальной категоризации в благоприятную для евреев сторону. В последующих главах мы представим доказательства того, что еврейские интеллектуальные движения выступают на стороне универсалистских теорий общества, в которых социальные категории «еврей» и «нееврей» теряют остроту и теоретическую значимость. Так, например, в марксистском анализе все социальные конфликты выводятся исключительно из экономически обусловленных противоречий между классами, а борьба за ресурсы между этническими группами оказывается совершенно не важна. Исследования социальной идентичности позволяют предсказать, что принятие такой теории привело бы к снижению антисемитизма, поскольку для универсалистской идеологии социальная категоризация «еврей»-»нееврей» не имеет значения.

Наконец, имеются причины предполагать, что точка зрения меньшинства способна оказать серьезное влияние на взгляды большинства (напр., Perez & Mugny 1990). Исследования социальной идентичности показывают, что точка зрения меньшинства, особенно продвигаемая энергично и единодушно, может оказать большое влияние,

поскольку представляет собой альтернативу общепринятым, не подвергаемым сомнению, полученным даром взглядам большинства. Люди вдруг начинают различать трещины в фасаде общественного согласия. Возникают новые вопросы, темы и проблемы, требующие внимания. Статус-кво больше не принимается пассивно, как нечто стабильное, целостное и неизменное, единственное истинное выражение природы вещей. Люди свободны менять свои верования, взгляды, привычки и так далее. И куда же они обратятся? Одно из направлений — в сторону активного меньшинства. Оно (по самому своему определению и назначению) предлагает изящно-простые и концептуально-связные решения тех самых вопросов, что сейчас волнуют умы. Говоря на языке «идеологий»… активные меньшинства стремятся заменить доминирующую идеологию — новой (Hogg & Abrams 1988, 181).

Важнейшей составляющей влияния меньшинства является его интеллектуальная сплоченность (Moscovici 1976); поэтому важной темой последующих глав станет высокая внутригрупповая сплоченность еврейских интеллектуальных движений, а также зачастую характерный для них высокий уровень группового мышления в категориях «свой»-«чужой», традиционного для исторического еврейства.

Однако поскольку эти движения обращаются к неевреям, они вынуждены минимизировать всякую открытую демонстрацию еврейской групповой идентичности или важности для них еврейских интересов. Такой результат вполне укладывается в теорию социальной идентичности: предел, до которого индивидуумы позволяют влиять на себя, зависит от их готовности принимать социальную общность, от которой исходит иное мнение. Для евреев, стремящихся влиять на общество в целом, открытая демонстрация еврейской идентичности и открытая защита еврейских интересов может только снизить их способность к достижению цели. В результате еврейский компонент этих движений зачастую активно скрывается, а сами интеллектуальные структуры выражаются в универсалистских терминах, уделяющих как можно меньше внимания социальным категориям «еврей» и «нееврей».

Более того: поскольку готовность индивидуума позволить влиять на себя зависит от его готовности отождествить себя с типичными качествами группы, осуществляющей влияние, эти движения не только формулируют свое содержание в универсалистских, а не специфически еврейских терминах, но и изображают свои мотивации как основанные на высочайших морально-этических стандартах. По замечанию Cuddihy (1974, 66 и далее), еврейские интеллектуалы разработали представление о некоей специфической «миссии» евреев на Западе, в процессе которой развращенная западная цивилизация сталкивается с особой еврейской моральностью. При этом в данных движениях используются конкретные фигуры, исторические и современные, рассматриваемые как воплощения «света всем народам», исходящего от евреев; некоторые такие примеры подробно разобраны в SAID (гл. 7). Риторика морального осуждения чужаков представляет собой секулярную версию базовой идеи пост-просвещенческих еврейских интеллектуалов о том, что еврейство несет моральный свет всему человечеству. Однако для того, чтобы оказывать влияние на неевреев, они вынуждены отрицать специфически еврейскую идентификацию и специфически еврейские интересы, лежащие в основе их движений.

Высокая внутригрупповая сплоченность, характерная для движений, рассматриваемых в этой книге, сопровождалась разработкой теорий, не только отличавшихся большой степенью внутреннего единомыслия, но и, в случае психоанализа и радикалистской политической теории, представляющих собой герменевтическую систему, способную уложить любое жизненное явление в свои интерпретативные схемы. Пусть даже сдобренные лоском научности, эти теории в основе своей противоречили фундаментальным принципам науки — индивидуального исследования природы действительности (см. гл. 6).

Хотя степень влияния этих интеллектуальных и политических движений на нееврейское общество не поддается точному исчислению, материалы, приводимые в последующих главах, вполне совместимы с предположением, что интеллектуальные движения, руководимые евреями, стали критическим фактором (необходимым условием) торжества интеллектуальной «левизны» в западных обществах конца XX века.

Ни один эволюционист не будет удивлен теорией, лежащей в основе этого исследования — а именно, предположением, что любая интеллектуальная деятельность может в конечном счете служить оружием этнической борьбы. Тем более не является новостью тот факт, что политические и религиозные идеологии, как правило, отражают интересы тех, кто их проповедует. Для эволюциониста подлежит сомнению другое: возможна ли беспристрастная социология — свободная от какой бы то ни было ангажированности попытка понять человеческое поведение?

Сказанное не означает, что все ученые с сильной еврейской идентичностью участвовали в движениях, описанных в последующих главах. Я утверждаю лишь, что еврейская идентичность и субъективно понимаемые еврейские интересы были важной мотивацией деятельности создателей этих движений и многих их последователей. Эти ученые-активисты обладали выраженной еврейской идентичностью. Они были очень озабочены антисемитизмом и сознательно создавали теории, призванные показать, что антисемитизм не зависит от поведения евреев, и в то же время (в случае психоанализа и франкфуртской школы) определить нееврейский этноцентризм и участие в сплоченных антисемитских движениях как формы психической патологии.

Все вместе эти движения ставили под вопрос фундаментальные этические, политические, культурные и экономические основания западного общества. Мы покажем, что, кроме этого, они служили различным еврейским интересам. Однако будет показано и то, что эти движения часто конфликтовали с интересами значительной части неевреев европейского происхождения, составляющих европейское и американское общества конца двадцатого века.

Примечания

  1. Как показано в SAID (С. 261), попытки АЕК отрицать несоразмерное участие евреев в радикальных политических движениях включали в себя обман и, возможно, самообман. АЕК прилагал большие усилия для изменения взглядов еврейского общества, стремясь доказать, что американская демократия отвечает еврейским интересам больше, чем советский коммунизм (т.е. преувеличивал антисемитизм в СССР и поддержку Советским Союзом противников Израиля в период после II Мировой войны) (Cohen 1972, сс. 347 и далее).
  2. Подобный же феномен можно наблюдать в американской киноиндустрии, где ходит немало анекдотических историй о неевреях, пытающихся выдать себя за евреев, чтобы продвинуться в возглавляемом евреями сообществе (см. Cash 1994).
  3. Поскольку в веймарский период антисемитизм возрастал, либеральные газеты, принадлежавшие евреям, начали испытывать экономические трудности из-за враждебности публики к этническому составу их редакций (Mosse 1987, 371). Ханс Лахман-Моссе в ответ «деполитизировал» свою газету, уволив огромное количество евреев-редакторов и корреспондентов. Eksteins (1975, 229) предполагает, что таким образом он пытался вывести свою газету из сформулированной «правыми» категории «Judenpresse».
  4. Как пример интеллектуальной этнической борьбы в области массовой культуры можно привести недавний фильм «Ценности семейства Аддамсов» (вышел на экраны в ноябре 1993, продюсер Scott Rudin, режиссер Barry Sonnenfeld, автор сценария Paul Rudnick). Отрицательные персонажи в этом фильме — почти поголовно блондины (кроме толстого мальчика), а «стан» положительных героев включает в себя двух еврейских мальчиков в ермолках. (В сущности, белокурость рассматривается как патология: когда темноволосый младенец Аддамсов на время становится белокурым, это повергает семью в отчаяние). Еврейский мальчик, действующий в фильме, темноволос, носит очки, слаб здоровьем и неспортивен. Он часто делает остроумные замечания, а белокурые руководители лагеря жестоко наказывают его за чтение умных книг. Злобные нееврейские дети — полная его противоположность: белокурые, спортивные и неинтеллектуальные. Вместе с другими темноволосыми детьми различного этнического происхождения, а также нееврейскими детьми, которых по различным причинам (из-за лишнего веса и т.п). отвергают сверстники, еврейский мальчик и дети из семьи Аддамсов начинают «восстание» и весьма жестоко расправляются со своими белокурыми врагами. Так фильм иллюстрирует роль интеллектуальной и политической активности евреев в западных обществах в отношении к иммиграции и мультикультурализму (см. гл. 7). Надо сказать, что это общая черта голливудских фильмов. В SAID (гл. 2) приведены данные, указывающие на доминирование евреев в индустрии развлечений в США. Powers, Rothman & Rothman (1996, 207) указывают, что телевидение пропагандирует либеральные и космополитические ценности, а Lichter, Lichter & Rothman (1994, 251) показывают, что телевидение изображает культурный плюрализм как всецело положительное и легко достижимое явление, победе которого мешает только деятельность некоторых невежественных и фанатичных негодяев.
    • ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА. Русского читателя может смутить этот пассаж, так как в России фильмы про Адамсов воспринимаются позитивно — как остроумное издевательство над американским образом жизни и т. п. Следует, однако, понимать, что американское общество эти фильмы и в самом деле подрывают. Это может вызвать сочувствие, но стоит вспомнить, что в России евреи создали индустрию прессы и телевидения, непрерывно глумящуюся над русским обществом, русскими ценностями и т.п. Евреи разлагают все нееврейские общества, потому еврейская пропаганда, обращённая на одно из них, может показаться привлекательной другому, находящемуся во вражде с первым.
    Не стоит забывать также, что сама эта вражда между белыми народами в значительной мере провоцируется всё теми же евреями.
  5. У Хеллера социальная критика сочетается с сильной еврейской идентичностью. В беседе, описанной в «Economist» (18 марта 1995, стр. 92), цитируется следующее высказывание Хеллера: «Еврейство пронизывает все, что я делаю. Мои книги становятся все более и более еврейскими».
  6. ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА. Имеет смысл вспомнить в этой связи диссидентскую и «перестроечную» критику «недостатков советского строя». Впоследствии Александр Зиновьев сказал о диссидентах – «мы целились в коммунизм, а попали в Россию», не понимая, что диссидентов сознательно направляли. Впоследствии, когда возникла откровенно русофобская культура девяностых, тема «недостатков» была забыта, как отслужившая своё.
  7. ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА. Это утверждение само по себе является еврейской пропагандой. Царская власть, будучи национально ответственной, пыталась защитить экономику страны от недобросовестной еврейской конкуренции, вредоносных действий по отношению к российскому народному хозяйству, еврейских сговоров, вывоза капитала и т.п. В 1990-е годы Россия узнала на собственном опыте, что такое "еврейская экономика" и к чему приводит господство евреев в этой сфере (как, впрочем, и во всех остальных).
  8. Опущено следующее:
    «Уничтожение семитских законов, истребление еврейской религии – в иудейской или христианской ее форме, природное равенство людей, отмена собственности – вот что за принципы пропагандируются тайными обществами, во главе каждого из которых мы найдем человека еврейской расы».
    Rather (1986) замечает, что антисемиты, верящие в еврейский заговор, приводят эту цитату наравне с «Протоколом сионских мудрецов» для подтверждения своих теорий. Он указывает также, цитируя Roberts (1972), что предположение Дизраэли о существовании некоего глобального заговора, контролирующего революционные события, в XIX веке было распространено повсеместно. Rather сопоставляет это представление с тайным обществом в центре психоаналитического движения (гл. IV), а также с тайным обществом под названием «сыны Моше», организованном сионистом Ахад Гаамом (Ашер Гинзберг), работа которого обсуждается в SAID (гл. V).
  9. Этот пассаж цитировал Lucien Wolf, секретарь Объединенного Иностранного Комитета
    • (? Что это?)
    и Англо-Еврейского Общества, рационализируя поддержку евреями революционного движения в России (см. Szajkovski 1967, 9).
  10. Идеология новообращенных предполагает, что члены сплоченной, экономически успешной группы хотят, чтобы о них судили как об индивидуумах, а не членах группы. Интересно, что моральный императив «Судите по личным достоинствам!» пронизывает как книгу еврейского писателя XIX века Michael Beer (см. Kahn 1985, 122), так и современное неоконсервативное движение еврейских интеллектуалов. Beer был вынужден замаскировать своего главного героя, сделав его индусом из низшей касты, поскольку его читатели едва ли могли бы позитивно воспринять героя-еврея.
  11. Castro утверждает, что экономическая и интеллектуальная отсталость стала той дорогой ценой, которую заплатила Испания за успешное сопротивление идеологии личных достоинств. Как указано в SAID (гл. 1), малоадаптивные идеологии могут развиваться в прцессе группового конфликта, поскольку обеспечивают положительное восприятие своей группы в противоположность чужой. Трудно было бы ожидать от Испании принятия индивидуалистических пост-просвещенческих ценностей, когда защитники этих ценностей сами рассматривались испанцами как принадлежащие к единой сплоченной группе.
  12. Paul Johnson (1988, 408) придерживается мнения, что еврейское «иконоборчество» «просто ускоряет перемены, которые пришли бы в любом случае. Евреи – природные иконоборцы. Подобно пророкам, они умело и яростно оплевывают и ниспровергают все идолы общественных условностей». Однако такой взгляд, тривиализирующий эффект еврейских интеллектуальных усилий, противоречит заявлению самого Джонсона, что явление евреев на арену западного интеллектуального дискурса было «событием потрясающей исторической значимости» (стр. 340-341). Джонсон никак не обосновывает заявление, что перемены, вызванные вмешательством евреев, были неизбежны в любом случае. Разумеется, традиционное еврейство не поощряло иконоборчества внутри еврейской общины (свидетельство чему – судьба Спинозы и общий авторитарный характер механизмов общественного контроля в традиционном еврейском обществе [PTSDA, гл. 8]). Не поощряла иконоборчества и традиционная еврейская мысль. Хотя Талмуд одобряет споры и дискуссии (pilpul, см. PTSDA, гл. 7), эти дискуссии происходят в заранее предписанных, очень узких рамках, причем базовые положения не подвергаются сомнению и критике. Однако в пост-просвещенческом мире еврейское иконоборчество, несомненно, было направлено на нееврейскую культуру в гораздо большей степени, чем на еврейскую; и как в этой, так и в последующих главах я показываю, что часто оно вызывалось враждебностью к нееврейской культуре. По словам самого Джонсона, марксизм и психоанализ едва ли могли бы возникнуть среди неевреев, поскольку то и другое несет на себе характерные черты еврейского религиозного мышления. Я намерен показать, что психоанализ в особенности не мог возникнуть иначе, чем в качестве оружия против нееврейской культуры. Результаты были особенно впечатляющи, если учесть высокий вербальный IQ, свойственный евреям, и их способность образовывать сплоченные группы, теперь направленные не на изучение Торы, не на стремление заключить выгодный брак, добиться финансового успеха и высокого статуса в еврейском сообществе, а на критику нееврейской культуры.
  13. Утверждение об «одиноком противостоянии всему миру» не соответствует действительности: с самого начала психоанализ представлял собой идеологию сплоченной группы с сильным сознанием групповой идентичности. Впоследствии психоанализ также энергично культивировал образ Фрейда как героя-одиночки, сражающегося за истину против погрязшего в предрассудках интеллектуального истеблишмента. См. главу IV.
  14. Штетл (идиш) – еврейское «местечко», место компактного проживания евреев.
  15. ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА. Галаха - законодательная часть раввинистической литературы, а также вся нормативная сфера в иудаизме. Термин происходит от еврейского глагола «галах» – «идти» или «ходить» – и обозначает «путь действия», «истинный путь жизни», «руководство», «традицию» и «обычай». Поскольку еврейская жизнь во всех своих проявлениях регулируется религиозным законом, Галаха включает в себя все религиозные заповеди и законодательные установления иудаизма и многие дополнения к ним. Кроме того, в сферу Галахи входят правовые решения различных раввинов, устанавливающие нормы религиозного поведения или утверждающие отдельные законы. В форме множественного числа («галахот») это собрание законов.