Текст:Георгий Титов:Пётр Евгеньевич Астафьев
Историческое бытие народа и личности в творчестве православного философа
Имя Петра Евгеньевича Астафьева почти ничего не скажет современному православному интеллигенту. Даже в «Истории русской философии» Н. Лосского, наиболее популярном источнике сведений о русских философах и их концепциях, о нем сказано буквально несколько слов. Между тем, по словам ещё одного забытого, но, к счастью, все более вспоминаемого русского мыслителя Льва Тихомирова, путь его философствования приводит «к идее о Боге и притом в удивительном согласии с учением христианства». (Для знакомых с творчеством Л. Тихомирова, излишне напоминать, что подлинное христианство для него есть Православие). Думаю, что православному человеку, хотя бы в малой степени интересующемуся русской мыслью, нельзя пройти мимо фигуры П. Астафьева. Читаем же мы и В. Соловьева, и Н. Бердяева, на адекватность своих писаний Православию даже не претендовавших.
В прошлом году издательством при журнале «Москва» выпущен сборник трудов философа П. Е. Астафьева под общим названием «Философия нации и единство мировоззрения,» благодаря чему и мы можем познакомиться с его учением, развивающим «миросозерцание, которое кроется в русском народе, в его верованиях и исторических инстинктах,» — как охарактеризовал его Л. Тихомиров. Родился П. Е. Астафьев в 1846 году, умер в 1893, происходил из древнего дворянского рода, закончил юридический факультет Московского университета, преподавал философию права и просто философию в различных учебных заведениях. Социально-политические взгляды его были строго консервативны, что и стало причиной столь длительного забвения, а точнее, замалчивания. Был он другом и единомышленником таких людей, как М. Катков, К. Леонтьев, Л. Тихомиров, которым, однако, за исключением последнего, нередко оппонировал.
Религиозный идеал В. С. Соловьёва и живая вера П. Е. Астафьева[править | править код]
Наиболее принципиальные и резкие возражения вызывали у П. Е. Астафьева некоторые стороны философии В. С. Соловьева, с именем которого нередко связывают процессы религиозного возрождения рубежа 19‒20 столетий, а также современное возвращение к идеалам Православия. Вот почему и нам важно знать причины, по которым П. Астафьев не принимал религиозные идеалы В. Соловьева. Он считал, что отрицательный момент религиозного возрождения рубежа 19‒20 веков заключался «в общем стремлении весь смысл и все значение религии свести исключительно к задаче утилитарной и опытной: быть… нормой его отношений к своим земным ближним и окружающему его опытному миру».
Этот сугубо земной смысл «облекается» у В. Соловьева в требование общественного и универсального «живого» христианства, учреждающего «Царство Божие» на земле, и осуждающего «эгоистическое личное душеспасение», «мертвый, непрактический догматизм» «прежнего» христианства и т. п. По сути, весь смысл религии этим сводится к устроению земной жизни. Всякий порыв к трансцендентному, горнему, к спасению души отрицается.
Подобное мировоззрение, по существу своему, представляет особо тонкую прелесть, уводящую человека от подлинной религии. И «является, очевидно, не возрождением религиозной идеи, не торжеством её над побежденным феноменализмом, но новым торжеством последних в последней заветной, оставшейся ещё недоступной для них области идеала,» — писал П. Астафьев. Как часто, однако, приходиться сталкиваться с подобным утилитарным подходом к религии и сегодня. И причина, видимо, кроется в выводах распространенных философских систем, которые опровергает П. Астафьев по многим направлениям.
Исходные позиции[править | править код]
Расхождения с В. Соловьевым и его школой как по этому, так и по широкому спектру других вопросов, в конечном счете, были обусловлены совершенно особым принципом, лежащим в основе философии П. Е. Астафьева. Продолжая дело Ивана Киреевского, желавшего создать живую философию, способную задевать самое сердце, он считал, что она должна иметь задачей «мировоззрение, понимание мира, нас самих и наших к нему отношений в целом». Активное начало мира, по мысли философа, есть субъект, «я», сознание. И он утверждает, что это «я», вмещающее сознание, волю, есть и самое очевидное и самое ценное для общечеловеческого сознания, учил, что любое наше знание будь то знание предметов внешнего объективного мира или знание о событиях нашей внутренней жизни есть область сознания, внутреннего опыта. Из трех нераздельно связанных форм душевной жизни — интеллекта, воли, чувства -интерес философов сосредотачивался почти исключительно на одной теоретико-познавательной, интеллектуальной стороне духовной деятельности. Однако игнорирование иных сил души — воли и чувства, — в не меньшей, если не в большей степени, направляющих нашу жизнь, недопустимо: «Современная научная психология исходит из того несомненного факта, что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли, но всякое событие и состояние представляют совместное взаимодействие всех трех душевных форм жизни, только с преобладанием одной из них».
Жизнь есть бытие, а не одно рассуждение. Единство и целостность человеческого существа таковы, что эти три его способности расчленяются только логически, фактически они неразрывны и составляют проявление одного существа, одной способности, одного и того же бытия. Именно в воле и чувстве человек активен по отношению к миру, в то время как интеллект, рассудок «сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано, перед ним положено».
На границе богословия[править | править код]
Вот почему Астафьев настойчиво исследует волю и чувство, что, в частности, приводит его к очень интересной для нас, верующих, теме о природе и сущности веры. В работе «Воля в знании и воля в вере» философ решительно отвергает понимание веры как неполного знания. Ещё И. Киреевский полагал, что вера — это тоже своего рода знание, и притом высшее. Однако простого и понятного различия между знанием и верой ему найти не удалось. Попытку разрешения этого вопроса сделал Астафьев.
Вера и рациональные способы постижения мира, по его мнению, есть одинаково акты познания. Но познавать мы можем субстанционально и феноменально. Феноменальное знание постигает предметы внешние, то есть отношения между ними. При этом чем больше мы устраняем свою волю, страстность и субъективность, тем полнее наше знание. Но «не под этим условием даны мысли и движущие причины, конечные цели, реализуемые волей в её атаках, начала и идеалы, составляющие (в другой форме) её существо». Эта область познания субстанционального, не отношений, а самой сути познаваемого, которое черпается исключительно из внутреннего мира и отличается непосредственностью. «Все это мы знаем несомненно, более или менее ясно и отчетливо, но всегда с оттенком страстности и непоколебимой уверенности. Все это мы знаем и не из постепенно накопленной работы мысли, внешних отношений, определений, но именно, по существу». Такова область веры, предполагающая по терминологии святых отцов «охотное согласие» на предмет веры, и, следовательно, свободу человека.
Исследования воли приводят философа к твердому убеждению о доминировании воли в жизни духа. Духовный мир есть активное самостоятельное начало. Он создается не внешними, наложенными на него впечатлениями, а получает их потому, что к ним стремится. Существо воли Астафьев видит в усилии, напряжении, активности. Усилие и сопротивление представляют собой, таким образом, основное содержание внутреннего опыта, из которого строится и последующее содержание, и внутренний мир, и представления о внешнем мире. Такое понимание субъекта приводит Астафьева в дальнейшем исследовании к необходимости признания трансцендентной Высшей Воли, подвигая его философию к самым границам Богословия, причем Богословия православного.
О любви к ближнему и человечеству[править | править код]
Поучителен для многих из нас, как-то забывающих пронзительные слова ап. Павла о том, что он желал бы сам отвергнуться от Христа, лишь бы родной ему еврейский народ обратился к Нему, спор с В. Соловьевым о значении национальности.
Последний, отрицая уникальную ценность русской культуры, в ряде своих произведений выдвинул идею растворения русских в едином Богочеловечестве. В этом В. Соловьев опирался на понимание им евангельской любви к ближнему как «социальной любви» к человечеству в целом, отрицая народный эгоизм и самодовольство, которые, по его мнению, проявлялись в русской литературе, в том числе философской. Астафьев полностью опровергает эту химеру. Он указывает, что Соловьев путает понятия, называя эгоизмом всякую любовь к себе и самодовольством — всякое сознание своих сил и способностей. Однако «не вся¬кая любовь к себе осуждается, но только такая, которая во всем окружающем видит лишь средство своего удовлетворения, не признавая за этим окружающим никакого самостоятельного значения и собственного права, не признавая и над собой никакого закона и руководства, кроме требований своего личного интереса». Любовь к себе совершенно не исключает любви к другому и другим, «но даже составляет необходимое основание», ибо «человек, действительно лишенный всякой любви к себе, лишен возможности и вообще любить кого-либо или что-либо». Не случайно заповедь «возлюби ближнего» имеет критерием этой любви самого себя. Он берется даже в отношении любви к Богу — возлюби Господа больше, чем себя.
Что касается социальной любви к человечеству как к целому, то Спаситель говорил только о любви к ближнему, реально существующему рядом. «Любовь есть или личное чувство, или ничто… А таким ничто является именно „социальная любовь“ в форме любви к „человечеству как к целому“, не существующему и даже не представляемому никак. Совершенно в ином положении к чувству любви находится народность, могущая быть объектом личного чувства и объектом личной любовной деятельности, ибо она есть в действительности, а не только сочиняется». Поэтому, полагает Астафьев, «русский народ лучше всего поступает по отношению к общечеловеческим задачам, оставаясь верным своему духу и характеру», любя свои лучшие национальные качества и опираясь на == Идею развития и личный идеал ==
В 19 столетии широко распространилось понимание истории как прогресса. П. Е. Астафьев противопоставил этому идею развития и усложнения всех форм и проявлений бытия в их взаимосвязи, не смотря на разнообразие.
Так называемый прогресс в его социальном проявлении, напротив, по мнению философа, ведет к упрощению — «уравниванию лиц и положений, механизации общественного строя и т. п.». Интересно отношение к самой идее развития у Астафьева, в результате чего он приходит, может быть, к несколько неожиданным, но глубинно обоснованным выводам. Очень интересны выводы П. Астафьева о философии личности в классическом, христианском, и новом времени: «Древний человек жил для государства; человек, верный христианской идее, — для достижения высшего совершенства в области бескорыстных духовных задач; чело¬век новейшего времени живёт только для себя как особь, для благополучия этой своей исключительной особи, помимо осуществления каких бы то ни было других задач, общих и духовных».
Соответственно, политическая свобода была нужна античному чело¬веку для решения государственных задач, христианину — для достижения высшего совершенства, человеку нового времени всего лишь как гарантия его личных прав и интересов от посягательства на них государства. В последнем случае неизбежно закрепощение «политической свободы (прямого личного участия граждан в управлении страной), пред-назначенной, по идее, быть орудием полнейшего и энергичнейшего выполнения общей государственной задачи, частному интересу, частному праву лиц, этой свободой обладающих».
Пророчество, или научное предвидение?[править | править код]
Орудием такого закрепощения являются демократия и парламентаризм, что самым наглядным и грубым образом продемонстрировала и нам наша новая постсоветская демократия. Закономерно и попадание демократического и парламентарного государства в руки наиболее сильно организованного, обеспеченного частного интереса группы лиц. «Торгово-промышленный класс все более становится настоящим обладателем политической свободы и распорядителем мировых судеб», — провидчески утверждает П. Астафьев.
Непреходящее значение имеет труд Астафьева «Психологический мир женщины», о котором не хочется говорить поверхностно, хотя бы потому, что и в нём немало прозрений и провидческих представлений о нашем времени. Отмечу только, что для философа историческая роль мужчины заключается в идейно-творческой деятельности, а женщины — в охрани¬тельной, нравственно-воспитательной. Гармоничным, развитым и устойчивым обществом будет только то, где мужчины и женщины не уклоняют¬ся от присущих им природных задач. Очень хотелось бы, чтобы с трудами этого незаурядного мыслителя ознакомилось как можно больше людей, интересующихся или ориентирующихся на традиционные нормы морали и жизни. Они, как мне кажется, помогут дать отчет «о нашем уповании» в наше время.
Священник Георгий Титов, настоятель храма Вознесения Господня г. Барнаул