Текст:Георгий Титов:Идеологические концепции австрийского социального католичества накануне "Ständestaat"

Идеологические концепции австрийского социального католичества накануне "Ständestaat"

Автор:

Георгий Титов

О тексте:

Идеологические концепции австрийского социального католичества накануне "Ständestaat"

Протоиерей Георгий Титов

Начало: Георгий Титов:Австрийский христианский корпоративизм и Георгий Титов:Третий путь австрийских христиан

Источник: Алтайский отдел Союза Русского Народа

Х. Мыслители «реалистического» направления

Как в организационном смысле, так и в смысле идеологии при всей базовой христианско-католической общности, здесь тоже нельзя говорить об однородности.

На внутреннее устроение какого-либо сообщества и, в первую очередь государственного, определяющее влияние оказывает призвание этого сообщества, его цель и интенсивность устремления к цели. Если люди объединены вокруг высокой религиозной цели, то устройство общества одно. Если же целью государства полагают «ночного сторожа» ‒ другое. Но последнее понимание характерно для людей, утративших религиозный смысл своего существования. Это то, что носит название индивидуализма. По словам русского философа Сергея Левицкого, «неограниченный индивидуализм неизбежно ведёт к ослаблению и распадению общественного целого и, в пределе, к анархии». Чем менее подвержены люди индивидуализму, тем крепче внутренние скрепы, тем монолитнее общественный союз при всём разнообразии и индивидуализированности его частей. В экономике эгоистичный индивидуализм выявляет себя в строе жизни, который чаще всего называют капитализмом.

Интенсивность стремления людей к общей цели создаёт тесные общественные связи. Чем интенсивнее стремление, тем теснее связи и жёстче рамки. Но духовно развитым людям свободно жить в жёстких рамках, это как говорится в русской философии: «свобода для» в отличие от «свободы от».

Разнообразие функций в достижении единой цели структурирует данное сообщество. Из этого следует сословно-корпоративный строй для религиозных христианских сообществ, а для без религиозных и атомизированных ‒ внешнюю централизацию. Приведём здесь мнение на эту тему ученицы О. Шпанна Эрики фон Литтров: «…если общество мыслится индивидуалистически (то есть состоящим из свободных, самодостаточных элементов), то любое воздействие на индивидуальности со стороны руководства (принудительные изменения) воспринимается как вредное или вообще недопустимое. Но есть возможность составить оптимальную комбинацию из атомов, соединить самодостаточных людей в государстве, что будет выгодным для большинства из них. Задача руководителей государства — найти такие выгоды для индивидуалистического общества… Власть как необходимое зло или как несправедливость — таков конечный результат индивидуалистического подхода, если он остается верным своим основным предпосылкам и не вступает в противоречие с самим собой».

Католические мыслители и католические организации Австрии после Первой Мiровой войны в разной мере были проникнуты религиозным духом и преданностью общежительным идеалам Христова вероучения. При этом они в разной мере учитывали сложившиеся реалии и по-разному их оценивали. В разной мере они считали непогрешимой позицию официальной церкви по общественно-политическим вопросам и это, естественно, отражалось на их концепциях.

И всё-таки интенсивность стремления к воплощению отражения на земле Царства Христова является, на мой взгляд, главным критерием градации католических общественно-политических организаций с идеологиями от полулиберальных до избравших своим идеалом корпоративно-сословный строй с императорской монархической властью.

Наиболее последовательная, верная многовековым идеалам католической Австрии часть католического сообщества исповедовали их и в новой Австрии. Большинство из людей, внесших вклад в христианское социальное учение, непосредственно принимавших участие тем или иным образом в создании австрийского сословного государства в 1933 году были сторонниками восстановления Австрийской императорской монархической власти, хотя по условиям времени не всегда могли, как например, И. Зейпель, это афишировать. Правда, о полной реставрации дореволюционных порядков говорить не приходилось. «Прежняя монархия с её старыми ошибками больше не должна возвратиться».

Требования к новому государству на старой, а лучше сказать, старинной вековой основе, были иными, более возвышенными. Представители христианской мысли в Австрии, видимо, понимали, что империя, монархическая государственность — это венец всех общественных отношений, зиждущихся на христианской основе, и поэтому работали по их христианизации. И, конечно же, старая империя в прежних границах не могла быть возрождена без согласия входивших в неё народов и международного (вернее, великих держав) согласия на это. В тех исторических условиях это было фантастикой. А кто-то, видимо, понимал и неудачу осуществляемого прежней Веной содружества наций в империи и, в силу этого, старался углубить своё понимание основанного на Христовом законе общежития, сделать из этого и из прошлого страны необходимые выводы.

Как уже говорилось, в силу особенностей католического вероучения, придавшего непогрешимый характер посланиям пап, фундаментом в этом вопросе для всего католического мира и австрийских католиков, как его части в начале ХХ века оставалась энциклика «Rerum novarum». Особое влияние на христианско-социальный лагерь Австрийской республики имели труды барона Карла Фогельзанга, как, впрочем, на весь католический, да и остальной христианский мир. Вместе с тем, интерпретация этой основы у разных мыслителей была достаточно разнообразной.

Католический священник Александр Питлик (Alexander Pytlik) в своём интересном и фундаментальном исследовании выделяет два направления католического социального учения в Австрии: романтическо-консервативное и социально-реалистическое, выражающее в большей мере официальную позицию Католической церкви. Мы уже вкратце говорили об этих двух путях, рассказывая о концепциях К. фон Фогельзанга и Ф. Шиндлера и проводя различие между ними в радикальности требований трансформации существующего общественно-политического и социально-экономического укладов.

В специальной литературе по католическому социальному учению в новейшее время эти направления получили также названия католической социальной реформы и католической социальной политики. «Католическая социальная реформа стремится к системному преодолению совершенной новостройкой или реконструкцией общества и государства, это ‒ „лечение причины“; католическая социальная политика, напротив, нацелена на устранение ошибок и злоупотреблений в пределах системы, которая принимается, в принципе, поэтому она в глазах социальных реформаторов лишь „лечение симптома“.

Современный исследователь находит, что в Австрии большее распространение получила „социальная реформа“. Она была непреклонно устремлена против капитализма и была направлена на восстановление старого органического социального порядка; напротив, „социальная политика“ стремилась к примирению с капитализмом и к осторожным реформам в пределах существующей системы, подразумевалась что-то вроде социальной рыночной экономики. В то время как в Германии под руководством Майнцского епископа Вильгельма Эмануэля фон Кеттелера победила сдержанная последняя, в Австрии нашла большое распространение творческая социальная реформа. Линцская программа христианского рабочего движения с её идеалами сотрудничества и солидарности предпринимателей и рабочих была к ней близка». Ниже мы довольно подробно изложим Линцскую программу.

Кроме разного подхода к сложившемуся социально-экономическому укладу, австрийские социальные католики исповедовали разное отношение к парламентарной демократии в сфере политической. На удивление, некоторые сторонники и идеологи самых радикальных перемен в экономической сфере были такими же решительными апологетами парламентаризма. Ратуя за сословно-корпоративный экономический порядок, они допускали, а некоторые и яро выступали за либеральную демократию.

Вместе с тем, как бы не расходились тогда те или иные мыслители, те или иные течения в рядах австрийских социал-христиан, общим их требованием к общественно-государственному обустройству было сформулированное в «Rerum novarum» широкое развитие корпораций в первую очередь хозяйственных, их представительство в органах государства и учёт их требований и интересов государственной властью ‒ во имя социального мира. Но ещё раз приходится сказать, что корпоративизм понимался по-разному. У части социальных католиков вызывал неприятие и сам термин корпоративизма (Korporativismus). Писали о различии «Die berufsständische Ordnung» (порядка, основанного на производительных сообществах) и корпоративного строя.

Родоначальником социально-реалистического направления или католической социальной политики в австрийской католической мысли§ как уже было сказано в первой главе, был Франц Шиндлер, программа которого не требовала существенных преобразований. Его учеником и крупнейшим представителем социал-христианской мысли был, по мнению о. Александра Питлика, Игнац Зейпель. Кроме Зейпеля к этой школе, близкой к воззрениям германских мыслителей-солидаристов Густава Гундлаха и Нейл-Брейнинга он относит Йоханнеса Месснера, ставшего после смерти Зейпеля главным теоретиком этого движения, почти полностью австрийский епископат, в особенности епископа доктора Сигизмунда Вайца.

Игнац Зейпель Игнац Зейпель (gnaz Seipel, 1876‒1932) — канцлер Австрии в 1922—1924 и 1926—1929 гг.

Игнац Зейпель (gnaz Seipel, 1876‒1932) — канцлер Австрии в 1922—1924 и 1926—1929 гг.

Как уже указывалось, позицию И. Зейпеля во многом определяла его роль государственного деятеля, очень часто вынужденного идти на компромиссы.

Вот как описывает его убеждения и его деятельность Д. фон Гильдебранд: «Он оставался одиноким до самой смерти. Новая Австрия жила только в его сердце и сердце его самых близких сотрудников. Огромная трагедия видна в жизни этого большого человека. Вопреки его авторитарному темпераменту, его убеждениям как монархиста и противника присоединения, он должен был работать всю свою жизнь как парламентский руководитель в демократической республике и никогда не мог говорить по вне- и внутриполитическим причинам против присоединения».

На наш взгляд, блестящее доказательство им в указанной книге об экономическом учении отцов Церкви категорического запрещения в Новом Завете и святыми отцами пользования процентным ростом или ростовщичества, то есть нравственной порочности всей банковской системы, несмотря на безстрастный тон, не свидетельствует о безоговорочной принадлежности И. Зейпеля по своему внутреннему убеждению или, вернее, по своим идеалам в области хозяйства к указанному направлению, оправдывавшему этот вид «законной» прибыли. Правда, сам Зейпель, в некоторых своих высказываниях шёл даже далее своего учителя Шиндлера: «Мы сознательно и охотно творим капиталистический курс». Ключ к разгадке такого противоречия, как можно предположить, содержится в цитате его секретаря о периодах истории Австрии, в которых ему как лидеру страны и крупнейшей её политической силы приходилось действовать в зависимости от ситуации.

В отношении государственного устройства эволюция его позиции описывается следующим образом: «Отношение Игнаца Зайпеля к парламентской демократии менялось под впечатлением его политических будничных опытов…. В 1918 он высказывался за демократию, в двадцатые годы росли, однако, его оговорки. В 1923 он объяснял в докладе по теме государство и общество, что партии не представляют интересы целого. В 1924/25 он называл уязвимые места парламентаризма, однако, не высказывался принципиально против него. В 1926 г. он апеллировал к реализованной в партиях общности идей целого народа; однако, они должны были бы иметь ясную программу и быть общенародными, а никак не классовыми партиями. В 1930 он говорил впервые об „истинной демократии“, причем он придавал большее значение авторитарному принципу как альтернативе партийной системе: 8 мая он подчеркивал в докладе функцию сословного государства как коррективу к демократии, а именно в созвучии с Бартоломеусом Фиалой говорил о профессионально-сословных противоположностях, не принципиальностью природы каковой является природа партий, а об „объективных и дополняющих друг друга противоположностях“. Выражаясь кратко: „Партии основываются на противопоставлении, производительные сообщества ‒ на согласованности“».

Игнац Зейпель был убежден в уникальности Австрийской империи, этой, по его мнению, наследницы империи Римской.

«Я намеренно говорю о императоре, а не о монархии в целом; ибо что все не понимают под монархией! За императорским титулом стояла очень специфическая идея». Специфичность эта выражалась прежде всего в принятии на себя, начиная с Карла Великого, защиты Церкви и папы. «Католическая церковь ни одного из монархов не уважает так, как служение австрийского императора».

Австрийская империя также логичный наследник старой римской императорской идеи, в качестве объединителя множества наций. «В этой наднациональной империи, с её супранационализмом, Зейпель усмотрел реальное основание христианского Содружества наций». Ей свойственен и своеобразный демократизм. Народ находил лучшую защиту у императора против сильных мiра сего. «Император всегда был адвокатом свободы, которую уже нужно было защищать теперь не против оптиматов в Сенате, а от становящихся все более сильными территориальных господ… Снова и снова мы видим империю в союзе с демократическими элементами против княжеской олигархии. Бывает, что она опирается на епископов, бывает на города, конечно, с очень различным успехом».

Приверженность империи как дружественному объединению народов обусловила и его позицию по национальному вопросу. «С особенной энергией Игнац Зайпель высказывался против всякого национализма и предостерегал от ксенофобии. В своей самой дорогой для него книге 1916 года „Нация и государство“ он опроверг мнение о том, что национальное сознание должно привести к формированию государства и этнически однородные государства обладали большей легитимностью или даже функциональностью, чем государства многонациональные. Согласно католической доктрине, корни национального сообщества лежат больше в духовно-культурной, чем в биологической сфере, свою социальную теорию он перенес на проблему Центральной Европы». Он говорил даже о «высыхании» национальных сил в моноэтническом государстве.

В отличие от формулы нацистов «Ein Volk, Ein Reich, Ein Führer» (один народ, одно государство, один вождь), «центральная точка для Зейпеля лежит в различии, а не тождестве нации и государства; должно различать, а не объединять, нацию и государство». Для него неприемлемо было определение нации как чего-то высшего, чему нужно было служить. «Для Зейпеля, нации скорее были культурными учреждениями, расширением семьи, где можно было найти своё место на службе Богу». Концепция многоязычной империи, такой как Австро-Венгрия, выражала для него мировую, как он считал, потребность в сотрудничестве народов и обосновании мира.

По иронии судьбы Игнац Зейпель стал отцом-основателем моноэтнической Австрии.

Но христианская установка на «потребность в сотрудничестве народов и обосновании мира» есть частный случай потребности гармонизации отношений всей совокупности человеческих сообществ и она не могла не распространиться и на потребность в сотрудничестве внутри мононациональной страны. Такой взгляд в корне противостоял и классовой борьбе, и идее национального превосходства. Современный немецкий исследователь характеризует исходные установки Зейпеля так: «Его мировоззрение было направлено не только против классовой борьбы и либерального „эгоистического“ индивидуализма, но и через осмысление понятия мира приходило к органически-сословной общественной точке зрения».

По-видимому, исходной точкой в эволюции взглядов И. Зейпеля была озадаченность вопросом о том, чтобы меньшинства не игнорировались в государственно-политической деятельности. "Новое государство должно быть демократическим. Но также и в демократии меньшинство не могло бы вытесняться «из участия в образовании государственной воли и государственных делах, которое оно могло бы исполнять без повреждения целого.»

Но как обеспечить интересы всех людей? Путь к этому идёт не через абстрактного индивидуума, а через признание его в государственной жизни как носителя интересов.

Зейпель отличал «органическую государственную точку зрения» от «атомистической» и скептически относился к тому, что каждый индивидуум, независимо от его качеств, непосредственно и одинаково сопричастен к образованию государственной воли. В той же книге «Nation und Staat», критикуя атомистическую концепцию, он писал: «Мы рассматриваем в противоположность ей государство как более здоровое и лучше упорядоченное, когда оно не хочет существовать непосредственно из бессвязных индивидуумов, все одинаковых в теории, но в действительности, однако, не равных, а которое охватывает своих граждан как членов их семей и производительных сообществ (Berufsständ)». Уже в качестве руководящего государственного деятеля новой Австрии в 1921 году, демонстрируя свою приверженность демократии, он говорит о её пороках: «Я не придаю слишком большое значение голой реформе выборного права и порядка проведения выборов; я вижу корень зла в виде партийного господства, как оно развилось во времена конституционной монархии и после отмены монархического контроля пышно расцвело дурными всходами. По моему представлению, только очищение от партийного господства восстановит и спасет демократию» .

Он констатирует, что «… народ, благодаря своим избранникам, вовсе не осуществляет высшую власть в государстве. Там, где по букве конституции чистый парламентаризм кажется обеспеченным, не парламент господствует, а господствуют партии».

В свою очередь партийное господство было замаскированным господством мощных олигархических групп. Он писал: "Сегодня снова говорят о диктатуре. Если диктатура необходима, чтобы из "Res publica"не получилась «Res privata», то против этого не следует возражать".

Как видим, И.Зейпель не считал парламентаризм, партийность и равное избирательное право соответствующими подлинной демократии и выражающими её, но прямо указывал на их несовместимость.

Выходом из сложившегося положения, способом гармонизации социальных отношений и был в его глазах корпоративный строй.

"В мышлении Зейпеля сооружение в традициях корпоративного государства появлялось в возрастающей мере как «пригодное решение, чтобы ограничивать партийное влияние и права парламента».

Ограничение партийного влияния и уход от парламентаризма открывали дорогу к гармонизации и экономико-социальных и межклассовых отношений.

В основе экономического и социального оздоровления страны по его глубокому убеждению должны были быть положены не реформирование внешней жизни людей, а духовно-моральное возрождение или, как он любил выражаться «оздоровление душ». В этом он был «наследником христианской социальной реформы 19-ого столетия, понимая её как реформу образа мыслей. Под новым образом мыслей им понималось экономически-этическое учение нравственного богословия. Здесь его образ мыслей смыкался с программами в традициях корпоративного государства».

О преданности идеалам «истинного» государства и немалой смелости говорит и то, что он не побоялся среди разлива революционных настроений и преобразований выступить в их защиту. "Уже в ноябре 1918, Зейпель говорит речь в защиту профессионально-сословного порядка! Зейпель требует кроме «политического» парламента ещё «других объединений», в которых «важные культурные и экономические вопросы» не вытесняются «политическими или даже делаются политическими», он требует объединений, которые образуются "кругами заинтересованных лиц « и выражают их интересы».

Несмотря на то, что Зейпель систематически не занимался разработкой сословно-корпоративной идеи, ему, на наш взгляд, удалось выявить один из существеннейших признаков истинного сословия.

В 1929 году в «Имперской почте» появляется статья Зейпеля «Что такое сословия?». В ней он указывает на важнейший, по нашему мнению, признак «живого» сословия: «чувство сплоченности, без оглядки на ранг или прочие формальности». Как пример состоявшихся сословий он приводит священнослужителей, военных и учёных. Но говорить о Bauernstand, крестьянском сословии, проблематично. Это доказывает то, что замужество дочери крестьянина за сельхозрабочего рассматривается как Missheirat, то есть неравный брак. Чувства единства нет также у крестьян и крупных землевладельцев, по мнению некоторых образующих одно сословие.

Возрождение Австрии было неотделимо в его представлении от восстановления сословно-корпоративного строя.

Как крупный государственный деятель, практик, он хорошо видел и те явления современного ему австрийского общества, на которые можно было бы опереться при строительстве новой Австрии.

«Уже существующим торговым и ремесленным палатам нужно придавать закреплённый в законодательстве статус и учреждать параллельно особенные палаты сельского хозяйства и трудовые камеры… „профессиональное представительство интересов отдельных сословий“ должно основываться на демократической основе. Это требование частично нужно понимать, как ответ на учрежденные в Австрии в те времена советы; в то же время, однако, оно соответствует представлению Зейпеля об органической структуре общества».

По его мнению, профессионально-сословные интересы должна была выражать верхняя палата парламента.

По-видимому, имеет под собой основание утверждение некоторых историков, которые отмечают идеологическое сотрудничество в конце 1920-х годов Игнаца Зейпеля с создателем универсалистской целостной философии и исходящего из неё целостного понимания общества и государства философом Отмаром Шпанном.

Нельзя не увидеть в идеях Зейпеля основы того, что впоследствии получило своё развитие как учение органической демократии.

А если говорить об Австрии, образ которой носил в своих уме и сердце Зейпель, то один из его биографов свидетельствует об этом так: «Он выступал за корпоративное государство с императором во главе, причем у Зейпеля это была не конституционная империя последних Габсбургов, а скорее теологически возвышенная, идеализируемая Священная империя. Корпоративное государство должно было противодействовать опасной „атомизации“ народа».

Многие исследователи приписывают Зейпелю непосредственное участие в написании энциклики « Квадрагезимо анно».

/// фото Месснер ///

Йоханнес Месснер

Крупнейшим и общепризнанным выразителем умеренного или реалистичного и в наибольшей мере отражающего официальную позицию Католической церкви направления стал прелат Йоханнес Месснер ‒ выдающийся богослов, философ, социолог и правовед. Как уже видно по этому перечню, круг его интересов необычайно широк. Сейчас он известен в основном как ведущий представитель доктрины естественного права. Но в рассматриваемый период он был одним из наиболее авторитетных идеологов преобразований на основе функциональных сообществ.

По мнению отца Александра Питлика, Йоханнес Месснер явил себя как св. Фома Аквинский двадцатого века в области естественного права, как с точки зрения его фундамента, так и с точки зрения прикладного значения. На его воззрениях надо будет остановиться подробнее, так как они при всех их индивидуальных особенностях, в общем и целом, выражают подход и к социальной действительности и методы разрешения социальных проблем Католической церковью до, примерно, 60-х годов 20-го столетия. Но прежде, чем излагать очень вкратце его богословские и философские взгляды и его доктрину профессионально-сословного порядка, думаю, уместно хотя бы вкратце привести изложение богословско-философского обоснования всего католического социального учения.

Родоначальником его, сформулировавшим не только постулаты этого учения, но и его базы ‒ католической философии был святой Католической церкви Фома Аквинский. Учение его принято называть томизмом. В богословско-философском смысле учение Месснера принадлежит к так называемому неотомизму, то есть прямо ведёт своё начало от Аквината.

В относящейся к сфере общественных взаимоотношений части учение св. Фомы в кратком изложении современного католического социального мыслителя характеризуется следующим: «Идея Бога стоит, таким образом, во главе всякого социального порядка, что проявляется через связь любого закона с вечным законом и то обстоятельство, что Бог стоит на вершине иерархии всех видов бытия, иерархии, являющейся архетипом, первообразом социальной иерархии, подобно тому, как всеобщее и высшее dominium Бога над миром, является архетипом и обоснованием dominium человека как образа и подобия Божия над всем творением.

Ибо весь мир, созданный и управляемый Богом, является в томистской концепции одним большим целым, единством многообразного ‒ universum. Только благодаря своему многообразию и разнородности, благодаря разным степеням совершенства и определенному их упорядочению, некой гармонии, единству, которое существует во вселенной, он может быть образом Бога. Идее universum соответствует в системе томизма как её дополнение идея гармонии, порядка (ordo). Этот порядок вселенной может быть рассмотрен в двух аспектах: во-первых, в соотнесении с тем, что есть вне мира, то есть с целью мира, каковой является Бог, а во-вторых ‒ во взаимном соотнесении отдельных частей этого universum (ad invicem).

Этот двойной порядок проявляется в каждом множестве. В том множестве, многообразии, каким является universum, он представляется нам прежде всего как система целей:

а) целью каждого создания является его собственное совершенство; б) низшие творения созданы для высших, а все они — для человека;

в) все создания должны заботиться о совершенстве всего universum;

г) конечная цель всего universum ‒ Бог;

д) разумные создания занимают в этой иерархии целей особое место, поскольку они могут обрести Бога благодаря познанию и любви.

Подобно тому, как мы говорим о системе целей in universo, можно говорить и о системе исходных причин, о системе степеней совершенства и т. п.

Эквивалентом universum в томистском понимании является то большое целое, которое составляет все человечество (universitas humana), в котором также имеется дифференциация степеней совершенства и социальных задач или функций, благодаря чему мы видим в нем определенную упорядоченность (ordo). Именно она и связывает человечество в некое целое. Эта упорядоченность ‒ прежде всего правопорядок (ordo iustitiae), являющийся отражением и частью справедливого суда Божия (iustitia divina). Внешне порядок этот проявляется как иерархия в человеческом обществе, прообразом которой служит ангельская иерархия (hierarchia coelestis). В устройстве всего человеческого порядка (universitas humana) важная роль отводится человеку и его месту в общей системе всего творения. Именно он представляет собой вершину всего создания (pars principalis universi) и имеет власть над всем видимым миром по праву обладания разумом (naturälc dominium), благодаря чему он становится в определенном смысле сотрудником Бога (Dei cooperator)».

Отметим, что указанная Фомой конечная цель каждого создания в его собственном совершенстве, по мнению одного из русских православных богословов противоречит православному пониманию этой цели. «Великим соблазном и ложью является идея о том, что цель человеческой жизни есть развитие, разворачивание духовных сил человека и его личное самосовершенствование. Такая идея даже Самого Бога (если Он только признается) обращает в средство для цели в самом себе. С христианской же точки зрения человек, как и все сотворенное Богом, есть средство для целей Его Божественного Промысла, или, проще и определеннее говоря, для славы Божьей (то есть для славы Его Любви, Истины, Добра, Красоты и Свободы)».

Как указывает Ю.Майка: «Фома ‒ сторонник корпоративно-органического социального строя». В чём же его суть? «Органический характер социального строя состоит в его плюрализме, то есть в наличии промежуточных сообществ, организованных таким образом, что высшие как бы заключают в себе низшие и из них слагаются (unа congregatio vel соmmunitas includit aliam), хотя само их развитие происходит как бы в обратном порядке: высшие сообщества вырастают из низших. Существенным элементом этой структуры является сословная и профессиональная организация общества, в которой проявляется разнородность задач и функций, а также множественность органов и членов всего социального организма. Такого рода организация находит свое обоснование и реальную почву в естественных склонностях и дарованиях людей, то есть в индивидуальном характере каждого человека. Фоме не чужда идея профессии как общественного призвания, развитая позднее протестантами. Для него профессия — общественная обязанность и призвание, а также средство индивидуального совершенствования человека».

Но вернёмся к Месснеру. О нём надо рассказать подробно, так как он был если и не главным идейным вдохновителем Сословного государства, то уж точно его самым известным апологетом перед внешним мiром. Его перу, к примеру, принадлежит уже упомянутая книга «Энгельберт Дольфус» — ёмкий и в то же время публицистический рассказ об этом времени, строительстве и начале существования христианского сословного государства и его главном деятеле. Современный австрийский историк Эрика Кустачер прямо указывает на то, что: «Йоханнес Месснер, один из ключевых теоретиков австрийского Сословного государства».

Йоханнес Месснер родился в Тироле в 1891 году. (Годы жизни 1891‒1984). Заработок его отца, который был горнорабочим, не являлся достаточным, и поэтому мать также трудилась на государственной табачной фабрике. Как полагает о. Александр Питлик: «Уже семейное положение пробудило у него живой интерес к социальным вопросам». Семья, впрочем, смогла дать сыну образование.

После экзамена на аттестат зрелости Месснер начинает академические исследования в католическо-теологическом институте в Бриксене (1910‒1914). Здесь он знакомится с профессором нравственного богословия (позднее епископом) Сигизмундом Вайцем. Под влиянием Вайца происходит формирование подхода Месснера к исследованию социальных проблем и методов по их разрешению. Вайц сумел показать молодому учёному, насколько важны для будущего христианства решения в области социального порядка. Как впоследствии писал сам Месснер: «…эта мысль стимулировала мою работу в области социальных наук в том направлении, что преобразования должны были происходить в согласии и взаимопонимании в целях роста экономического и социального прогресса для создания условий для счастья людей. Кроме того, определяющим было чувство несогласия по отношению некоторых авторитетных течений, в которых было слишком много обвиняющего пафоса и идеальных общественных требований». Как видим, уже на самом раннем этапе своей деятельности молодой учёный обнаруживает стремление к реалистическому, по его мнению, отношению к окружающей действительности и стоящим перед христианами задачам.

Между прочим, С. Вайц рекомендует своему студенту работы Франца Шиндлера, в особенности его критику упразднения профессионально-сословного порядка, которая также оказывает на него большое влияние.

Уже в сане священника Месснер изучает в Мюнхене национальную экономику и социологию. Там же в 1924 году он защитил докторскую диссертацию по теме «Марксизм Вильгельма Гогофа — исследования к теории познания национально-экономической теории», в которой он выступил с критикой идеи христианского социализма, близкого по некоторым позициям марксизму.

В этой и других своих работах данного периода Месснер говорит о том, что социальный вопрос ‒ это вопрос, в основе которого лежат духовные ценности, хотя он и обостряется на почве всё более приобретающего значения материальных и экономических интересов. Решение его надо ожидать от сил нравственного и религиозного порядка. Вместе с тем, попытки его решения с точки зрения этики до сего времени были бесплодными, так как были оторваны от жизни в силу того, что пренебрегали материальным фактором и конкретикой в особенности в области экономического.

Решение назревшего вопроса должно быть основано на ином, чем у марксистов и их частичных единомышленниках вроде Гогофа, духовном принципе: «В противоположность Гогофу Месснер видит ключ к социальному вопросу не в равенстве, а в социальной справедливости». Он афористично формулирует в 1928 году: «Либо социальная справедливость в основе нравственного мирового порядка, либо классовая борьба вплоть до самоуничтожения общества! Третьего не дано».

Вместе с тем, он заявляет себя приверженцем рыночной экономики, оправдывая её с точки зрения этики. Месснер уверен, что рыночная экономика не вынуждает к снижению морали, так как в условиях рыночного хозяйства «нарушением общественного мнения и общего нравственного сознания в ходе экономических целей аморальные средства становятся также 'бесхозяйственными»". Аморализм в хозяйственной деятельности, таким образом, несовместим с рыночной экономикой. Более того, он видит в рыночной экономике инструмент социальной справедливости: «Как уже отмечалось, для справедливости обмена, в той мере, в которой речь идет о величине цены, достаточно, чтобы отдельная фактическая цена соответствовала преобладающей цене. В рыночной экономике таковой считается рыночная цена. Если не доказано противоположное, можно предположить, что рыночная цена является справедливой, поскольку условия её формирования, рыночный процесс и конкурентное ценообразование, как будет показано нами в следующей главе, являются конституирующими критериями справедливости цены. То есть существует презумпция, что рыночная цена на конкурентном рынке является справедливой».

Нельзя не отметить выдающегося участия Месснера в «Учении и наставлении австрийских епископов по социальным вопросам современности, от . Воскресенья Адвента 1925 года». В нем в очень резкой форме говорилось о негативных последствиях капитализма, что вызвало такое же резкое возражение рейнского епископата в так называемом Кёльнском заявлении. Но надо сказать, что при всей жёсткости осуждения господствующего «маммонизма», не были осуждены ни частная собственность на средства производства, ни современный общественный порядок как порочный сам по себе. По содержанию нельзя было не заметить близость Месснера к социал-реализму или соответственно к христианскому солидаризму.

Послание требует: «Сословие промышленного рабочего класса должно быть включено в общество, как когда-то были присоединены сословия буржуазии и крестьян. Также в интересах индустрии и интересов целого общества... что между предпринимательством и рабочим мiром должно следовать велениям справедливости, и больше: их сотрудничество вело бы к настоящему трудовому сообществу (Arbeitsgemeinschaft) по реализации христианского истинного солидаризма. Почерк Месснера был особенно заметен в юридической акцентированности Послания, а также в необходимости осознания «по воле Бога связанного бытия всех в общей работе в экономике; в этом смысле епископат рекомендует осознанное сотрудничество в трудовом сообществе (Arbeitsgemeinschaft)».

С 1925 по 1933 Месснер занимал пост главного редактора, а также был соиздателем еженедельника культуры, политики и экономики Das Neue Reich (" Новая империя "). Здесь получают дальнейшее развитие и кристаллизируются его взгляды, формулируются в духе социал-реализма важнейшие исходные методологические предпосылки дальнейшего разрешения социальных вопросов, получившие своё полное развитие уже во время Сословного государства. «Как основную предпосылку социальной реформы он обозначил там беспристрастность во взгляде на конкретные обстоятельства и время». По его убеждению, «На самом деле понятие христианской социальной реформы исключает как идеалистическое, так и романтическое восприятие действительности». Радикализм во взглядах не способен произвести нужные и важные изменения в наличной действительности: «…то абсолютное отрицание данной экономики приверженцами прошедших средневековых или будущих идеалов очень легко ведет к слепоте в отношении своевременных и самых важных заданий в современности».

В некрологе на смерть основателя германского христианского солидаризма Генриха Пеша, Месснер высказал логически вытекающее из этого убеждение: «Пеш не создавал католическую экономическую систему, ибо таковой не имеется». Это убеждение, естественно, делало его, по мнению о. А. Питлика, противником, так называемого, «третьего пути».

Он справедливо указывал, что социальный вопрос будет сопровождать человечество до его конца вследствие лежащего на нём проклятия наследственного первородного греха. «Из этого следует, что человечество должно нравственными силами во все времена упорядочивать социальные отношения согласно нравственному идеалу». Но было бы совершенно безнадежным делом, чтобы нравственный порядок достигался бы так, как этого хотят сторонники «третьего пути»: «что из нравственных идей непосредственно взялись бы выводить конкретную экономическую систему и в этом смысле конструировать абсолютный идеал общественной экономики. Это, на самом деле, было бы утопией, в которой оставалась бы без внимания самостоятельность экономического». Экономика же определяется им как «оптимальное использование ограниченных средств на службе задач, поставленных экзистенциальными целями».

В своих работах Й. Месснер настойчиво проводит и развивает мысли, которые один из его учителей основоположник германского католического солидаризма Генрих Пеш кратко выразил следующим образом: «Религия не может производить зерно; она не может устранить материальные недостатки. Более нравственные народы без сомнения будут иметь экономические преимущества благодаря активным, особенно социальным добродетелям своих граждан и лучше перенесут физические затруднения в тяжелые времена. Но это не означает, что экономист должен рассматривать свой предмет с богословской или моральной точки зрения или, что ещё хуже, стараться вывести экономическую систему из Священного Писания. Средневековая схоластика, как и моральная философия наших дней, рассматривает факты экономической жизни с моральной точки зрения. Это не дело экономиста. Он, конечно, не будет противоречить требованиям нравственности, но он не будет также упускать из виду, что экономика стала относительно автономной наукой, которая изучает хозяйственную жизнь народов с позиции, отличной от позиции этики. Последняя рассматривает хозяйственную жизнь с точки зрения нравственного добра, в то время как экономика интересуется народным благоденствием. Материальный объект может частично совпадать, но формальный объект отличен, и вот почему они должны рассматриваться как отдельные науки». Как писал Г. Пеш: «Давно стало азбучной истиной, что народное хозяйство данной страны только тогда выполняет свое назначение, когда оно в состоянии удовлетворить потребление. Наоборот, народное хозяйство не выполняет своей функции, если оно не удовлетворяет потребности потребителя, то есть если оно не в состоянии обеспечить рынок нужным ассортиментом товаров и услуг».

Сознавая себя социальным моралистом, свой предмет отличным от предмета экономиста Месснер тем не менее подчёркивает тесную связь этики и экономики. «Экономическая теория должна учитывать этику как дисциплину и этические нормы как руководящие деятельностью (или, как минимум, влияющие на деятельность) мотивы и как факторы образования предпочтений и интегрировать их в некоторую всеобщую теорию хозяйственной деятельности и её координации». Так, суммируя воззрения Месснера поэтому вопросу, передаёт его мысль современный католический социальный моралист. Этический аспект экономической деятельности не может быть проигнорирован, более того он является одним из важнейших факторов достижения хозяйством своих целей.

В своей работе 1926 года « Социальная экономика и социальная этика» Месснер формулирует свой главный постулат: «Экономическая работа, как следствие воздействия и выполнения заданий личности должна изучаться с точки зрения экономической практики; как служение сообществу она может пониматься только исходя из целого, из экономики как рабочей кооперации всех членов народного целого» (курсив и выделение мои — Г. Т.). Таким образом, идея сообщества — исходная идея общественной этики. «И наконец, идея сообщества подчеркивает главным образом значение общественной этики в экономике». А из этого истекает основополагающая задача социальной этики: «Месснер убежден, что главная задача социальной этики состоит в том, чтобы через демонстрацию реальной связи всех социальных партнеров в экономике (в отдельных её видах) поставить нравственную задачу: естественное сообщество должно стать этическим сообществом». То есть фактическое единство участников хозяйственного процесса должно перерасти в их осознанную солидарность.

Формулируется основное направление социальной политики: "Путь должен вести от коллективного договора к трудовому сообществу «Arbeitsgemeinschaft». Путь этот, в первую очередь — путь нравственного совершенствования, подкрепляемый правовым способом. «Общность, а также сотрудничество вынуждаются не законодательством, а должны вырастать по нравственной причине. Поэтому трудовое право тем больше исполнит эту цель, чем больше оно является выражением живого общего сознания». Вместе с тем, Месснер выдвигает положение о том, что трудовое право должно корректировать в духе справедливости и общего блага право собственности.

Месснер убеждён, что: «Только в обществе человек может быть повелителем мiра, если он взаимодействует с себе подобными в разделении труда и сотрудничестве. Из этого возникают социальная классификация общества и естественные общности: производительное сообщество, государство, содружество народов. (…) По Пешу общество основывается на тройной солидарности: солидарности товарищей по труду, которая должна отражаться в производительных сообществах и в их пределах особенно работодателей и работников; в солидарности членов одного государства … в дальнейшем в солидарности народов».

В национальных масштабах семья, общее дело на производстве и народ — это три основных сообщества, на которых должен зиждется социальный мир.

Как говорилось, Месснер — сторонник и апологет рыночной экономики. Этот уклад хозяйственной жизни не представим без конкуренции. Но, по его убеждению, конкуренция не должна быть безграничной. Важная роль отводится здесь государству. «Для Месснера государственное вмешательство эффективно в экономико-политическом и социально-политическом смысле и оправдано, если это служит для поддержания или установления по возможности более идеального конкурентного положения». Таким образом, одна из важнейших задач государства в области экономики — это поддержание честной конкуренции.

«Ссылаясь на Дж. М. Кейнса Месснер высказывает мнение, что порядок соревнования удался бы тогда, когда между индивидуумом и государством полуавтономные объединения заботились бы об регулировании и контроле конкуренции». Этим определяется важнейшая роль корпораций в государствах с рыночной экономикой.

Такая роль корпораций вытекает и из представления Месснера об обществе. Из него «как рабочей кооперации всех членов народного целого» истекает и важная роль посредствующих «полуавтономных» организаций. Она состоит в том, чтобы: «устанавливать и поддерживать связь между индивидуумом и общностью в конкурентной экономике и быть основой для осуществления нравственной идеи связанного общего бытия свободных личностей, и таким образом клеток, с которых может произойти моральное выздоровление капиталистической экономики».

По его мнению, «Корпоративный порядок должен в то же время позаботиться о том, чтобы поддержать конкуренцию и о том, чтобы принудить конкуренцию к работе на общее благо».

В области политической Месснер заявляет себя как приверженца демократии. Однако его понимание демократии в это время очень отличается от либерального. «Демократия по существу связана с осуществлением профессионально-сословного сообщества».

Й. Месснера можно было бы отнести к тому течению немецкой христианской мысли основателем которого был Генрих Пеш, а виднейшими представителями Густав Гундлах (1892‒1963 гг.) и Освальд фон Нелл-Брейнинг (1890‒1991) и которое получило название христианского солидаризма. Но надо сказать, что его учение имеет и определённые особенности. Так, он не принимал само определение его как солидаризма. Он указывал, что идея сообщества — исходная идея, в то время как солидарность — это конкретно сделанный из неё вывод. Кроме того, идея солидарности более свидетельствует об уравнивании интересов, чем ориентирована на общее благо и, поэтому, более утилитарна. В ней на первый план перед социально-этическим выступает индивидуально-этическое.

В отличие от солидаристов австрийскую школу принято называть социально-реалистической.

«Адольф Вебер, Теодор Брауер и особенно Генрих Пеш указали для Месснера правильный путь из неопровержимого факта рабочей кооперации к нравственному заданию сотрудничества всех членов социальной экономики к соответствующему понятию сословия, которое должно было взять на себя общественную организующую функцию, в частности, при соревновании, при сохранении естественных прав частной собственности и личной инициативы индивидуумом в государстве».

Таково было в общих чертах учение Йоханнеса Месснера на момент издания энциклики «Quadragesimo anno» в разработке которой он принимал непосредственное участие и начала преобразования австрийского общественно-политического строя. В дальнейшем его учение развивалось и приобретало более определенные черты на основе опыта нового австрийского государства и в развитие и обоснование положений энциклики. О главных чертах его в это время будет рассказано далее.

Наиболее близкие к Католической церкви организации во многом опирались на учение Й. Месснера: "В Австрии основанная в 1927 году «Католическая акция» должна была создавать по директивам епископата на основе основных принципов христианского солидаризма единство между различными направлениями по всем принципиальным положениям социального вопроса. В организационном плане это направление было представлено «Народным союзом католиков Австрии» .

(Продолжение следует)

Протоиерей Георгий Титов