Текст:Егор Холмогоров:Застенчивая иерократия. заметки на полях социальной доктрины РПЦ

=Застенчивая иерократия=

Заметки на полях «Основ социальной концепции РПЦ»

 

Принятие Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» называют в числе наиболее значительных успехов РПЦ за последние годы. Мало кто дал себе труд ознакомиться с объемистым и написанным довольно сухим языком документом, носам факт столь серьезного и основательного высказывания Церкви на большинство общественных тем, тем более высказывания концептуально продуманного и взвешенного, нельзя не считать событием исключительной важности.

Отдельные положения этой концепции вызвали, правда, жаркие споры и недоумения. Прежде всего, это касалось формулировки о возможности гражданского неповиновения в случае антихристианских действий гражданской власти. Эта формулировка, принятая явно в угоду фундаменталистски настроенной части верующих и духовенства, создала значительное напряжение в отношениях между государственной администрацией и высшей иерархией РПЦ. Недоразумение удалось сгладить, хотя «осадок остался». Но, в целом, общество осталось довольно появлением у Церкви серьезного руководства к социальному действию. Похвалы раздались даже со стороны традиционно ультраконсервативных иерархов Зарубежной Церкви, увидевших в тексте концепции отказ от осуждаемого ими «сергианства». Критики РПЦ из числа «зарубежников» и «катакомбников» упирали в основном на расхождение слов с делами, а не на сами формулировки доктрины.

Между тем, если что и смутит внимательного аналитика, который взялся бы изучать документ, не ставя себе целью апологетику его содержания, так это несоответствие многих положений этого документа и традиционного учения Православной Церкви, как оно известно было миру в течение двух тысячелетий из Священного Писания и Священного Предания — то есть постановлений соборов, церковных законов (канонов) и трудов святых отцов (выдающихся церковных богословов, удостоенных признания святыми). При том, что преамбула «Концепции» предлагает считать данный документ изложением базовых положений учения РПЦ о государстве и обществе, это наблюдение не может не смущать[#_ftn1 [1]].

 

От  «богословия революции» к… ?

За века существования Православия в нем было накоплена известная сумма положений и высказываний на темы взаимоотношений Церкви и общества, многие из этих положений могут считаться «боговдохновенными», то есть сформулированными святыми непосредственно по воле Божией. Систематизация этих высказываний — дело не простое и считавшееся прежде не особенно нужным, поскольку перед Церковью стояла задача живой проповеди, обращенной к конкретному слушателю, в конкретной общественной и культурной обстановке и в зависимости от обстоятельств этой проповеди отдельные стороны церковного учения высвечивались более ярко, заострялись. Проповедник не заявлял претензии на «тотальный» характер своего высказывания, оставляя такую тотальность в удел соборным постановлениям, выносившимся в самых критических случаях.

Социальная работа и социальное учение были частями, прежде всего, пастырской практики — то есть попечения о спасении душ людей и разрабатывались в соответствующем ключе. Серьезное внимание к «социальным» вопросам проснулось у христианских богословов только в XIX веке, когда возникли всевозможные «социальные доктрины» (обычно связанные с социализмом), появилась позитивистская социология, в своей ранней версии представлявшая Общество как единое существо, единое тело человечества (что представляло собой прямую секулярную проекцию учения о Церкви, как от Теле Христовом). Западные богословы, а за ними вслед и православные стали пытаться давать ответы на «запросы жизни», в соответствии с духом времени обсуждая не только общественные идеалы, но и строя схемы всевозможных христианских социальных концепций, для чего выбиралось, разумеется, уже созданное светскими мыслителями лекало. Понятия общества, культуры, прогресса, нации задавали рамки обсуждения, а богословы предпринимали попытки втиснуть в эти рамки что-то о грехе, спасении, искуплении, милосердии.

В строительстве социальных концепций наиболее преуспела Римо-Католическая Церковь, всегда бывшая наиболее социально-ориентированной из всех христианских конфессий. Публикация папой Львом XIII в 1897 году энциклики (окружного послания вероучительного содержания)  «Rerum novarum» (О новых вещах) с разбором и критикой социализма и капитализма, дало начало целой веренице социальных документов римо-католичества, разбиравших как общие, так и частные аспекты социальных отношений — начиная от зарплат и отпусков и кончая этикой половых сношений. Наряду с «папской» социальной доктриной стали появляться и другие социальные доктрины создаваемые католиками и протестантами, среди которых, например, огромной популярностью пользовалось «богословие революции», согласно которому Христос был величайшим социальным революционером, а Церковь всегда должна стоять на переднем крае борьбы угнетенных за свои права. В качестве практического воплощения этой концепции иезуитские священники в Латинской Америке командовали партизанскими отрядами и участвовали в терактах, а в проповедях цитировали Мао и Троцкого.

Включение РПЦ в социальную проблематику в той форме, как о ней шла речь на Западе, относится к 1950-60-м годам, когда московские иерархи стали активно выступать на международной арене исполняя внешнеполитические поручения советского правительства. Отдел Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата, особенно с тех пор, как его возглавил энергичный и прокатолически настроенный Митр. Никодим (Ротов) (ум. 1979 в Ватикане на приеме у Римского Папы), стал центром работы над советско-православным вариантом «социального богословия».  В этом богословии доминировали идеи «мира во всем мире», «чаяний угнетенных», активной социальной миссии Церкви ради преображения существующего мира, тождество целей Христианства и коммунизма, и прочее, что тогдашний глава Зарубежной Церкви Митр. Филарет (Вознесенский) критически обозначил как «хилиазм» — возрождение древней ереси, учившей о наступлении Царства Божия на Земле, в земной жизни, в виде мира и процветания людей, об обновлении человечества, которое будет жить на обновленной земле.

Образцы тогдашнего богословского творчества ОВЦС выглядели так: «В последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революции, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универса и нового переосмысливания всей истории человечества, — только после этого появилась возможность разработки богословия развития и революции» — писал один из авторитетнейших сотрудников Отдела протопресвитер Виталий Боровой (Ж. М. П.,1966, № 9, стр. 78). А сам Митр. Никодим рассуждал: “С ранних времен, апологеты незыблемости несправедливых социальных отношений начали склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от борьбы за переустройство общества на началах справедливости. Под длительным влиянием такой пеевдо-христианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованными представлениями о христианстве” (Ж. М. П., 19б3, № 1, стр. 40).

Подобные выступления Митр. Никодима и его продолжателей находили благосклонный прием в среде социалистических и либеральных деятелей мирового экуменического движения, в котором РПЦ довольно скоро превратилась в одного из лидеров, вдохновляя социал-радикальное его крыло. Но действительные (и не слишком скрываемые) симпатии самих деятелей ОВЦС лежали на стороне скорее папства с его крепкой организацией, оформленной и взвешенной доктриной, сочетающей в себе новизну и консерватизм. Поэтому когда политическая необходимость советского времени исчезла, то неуместная отныне революционная риторика была быстро забыта, а вот социальная сохранена и развита именно в духе ватиканских документов. Не случайно, что именно ОВЦС создало и пролоббировало текст нынешней социальной концепции. Преемственность с доктринами прежних лет и с католическим учением видна и в самой идее такой концепции (история Православия не знает даже  приблизительно похожих документов) и в ее воплощении, где текст концепции и тексты ватиканских «схем», «энциклик» и катехизисов совпадают иной раз до буквальности.

Впрочем, традиционные западные схемы приобретают в восточной обработке весьма неожиданное и парадоксальное звучание. Особенно это касается мотива «обновления мира» являющегося центральным богословским положением современного официального «социального христианства».

 

«Новая земля» или «обновление мира»?

В чем состоит традиционное церковное учение о Церкви и «мире», выраженное в Священном Писании и Священном Предании? Смысл человеческой жизни и истории издревле сводился в христианской проповеди к формуле «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Воплощение Сына Божия Иисуса Христа, согласно церковному учению, имеет целью дать каждому человеку возможность соединиться с Богом, приобрести всю ту святость и блаженство, которые Бог имеет по своей природе. Сын Божий, воплощаясь в человеческом образе, создает тем самым «нового человека», новую человеческую природу, соединяясь с которой через крещение каждый из людей получает возможность «исполнить меру возраста Христова», соединиться с Богом.

Церковь и является этой обновленной человеческой природой, соединенной в Своем Главе — Христе, с природой Божественной, она — Тело Христово, то есть буквально Тело Богочеловека Христа, обладающее особыми таинственными свойствами, и, в силу этих свойств, объединяющее в себе миллионы христиан, приводя их ко спасению. В качестве объединяющего фактора для спасающихся Церковь является не только единым Телом, но и обществом, соединяющим разных людей единой целью обожения. Всякое общественное дело для христианина имеет высший смысл только как ступенька на пути к обожению, к личному соединению с Богом и общество либо способствует, либо препятствует достижению этой цели.

Эта «полоса препятствий» именуется на евангельском языке «миром» (греч. космос), который возникает и существует как особая реальность благодаря грехопадению. Прекрасное Божественное Творение превращается в «мир» благодаря греху и злу, которые устанавливают между людьми, вещами, живыми существами особые греховные связи, которые как раз и не дают человеку соединиться с Богом, подчиняют человека «князю мира сего» — то есть диаволу. Отсюда столь важная для Христианства проблематика «бегства от мира», «неотмирности» и т.д. Обращаясь к соединению с Богом, христианин становится чужд миру, то есть этим связям, несмотря на то, что часто никак не отделяет от себя людей, общества и т.д. Разнятся устроение жизни, а также «точки назначения» — единство с Богом для христианина, гибель в огне Апокалипсиса — для мира. Время между первым пришествием Христа и Вторым Пришествием занято для христиан и их сообщества — Церкви — духовной войной с миром, попыткой отвоевать у него как можно большее число людей, «спасти хотя бы некоторых» и привести их к Богу. Победа Церкви состоит в максимальном «счете» спасенных душ и ни в чем больше. Как возглавляемое Христом сообщество она самодостаточна, ей не нужно покорять мир, не нужно его разрушать или перестраивать, поскольку он состоит либо из имеющих преходящее значение элементов, которые могут быть использованы в зависимости от цели того, кто использует, либо из «закона зла», который для Церкви неприемлем.

Эсхатологическая (относящаяся к концу мироздания) перспектива Церкви в словах Христа: «мы придем к Нему и обитель у Него сотворим», перспектива мира в пророчестве апостола Петра: «небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петра 3, 10). А значит, любые земные дела имеют религиозное значение для христианина в той только степени, в которой они готовят его к встрече с Богом и к окончательному бегству от мира зла. Однако для «социального христианства» такая постановка вопроса невозможна, поскольку оно предполагает в качестве своего исходного пункта религиозное оправдание чисто социальной активности (строго говоря — такого оправдания совсем не требующей, живя в обществе человек обречен быть социальным существом, главное, чтобы эта его социальность не была преклонением под «закон зла», другими словами — это предмет не какого-то специального социального, а нравственного богословия). Поэтому в «Основах социальной концепции РПЦ» ее авторам приходится строить специальную догматику «социальной активности», которая занимает всего страницу текста, но по своему новаторству в догматическом отношении перевешивает весь остальной документ.

В первом же положении богословского раздела «Концепции» совершается незначительная, но важная терминологическая замена, утверждается, что в Церкви совершается «обожение творения»(I,1)[#_ftn2 [2]]. Может создаться впечатление, что не человек а космос (природный и социальный) соединяется с Богом.  Такое выражение может быть приемлемо в святоотеческой логике, но, при этом, имеется ввиду, что соединение с Богом доступно только для ангелов и людей, а для остального тварного мира — только в единении с человеком. Широко известна богословская концепция преп. Максима Исповедника, учившего о том, что Христос совершил то, что не мог совершить Адам, преодолел средостение между раем и остальной землей, между землей и небом, между тварными нетварным и весь космос соединил с Богом — очевиден мистический и христоцентричный характер этой концепции.

Но у авторов «Основ социальной концепции РПЦ» иное видение «обожения творения», оно совершается для них через преобразовательную работу Церкви в отношении несовершенного и греховного мира. Эта работа обусловлена, на их взгляд, тем, что Церковь, как Тело Христово имеет две природы — Божественную и человеческую и «связана с миром по своей человеческой, тварной природе»(I, 2). Речь здесь идет, как очевидно, по тексту документа, не о изначально богосотворенном мире, а о падшем «мире», мире греха. Оказывается, что, согласно новой социальной концепции РПЦ Церковь как Тело Христово причастна к греховности и падшести этого мира, не является сама по себе святой и безусловным источником святости. Вот как это сформулировано в документе: «если Христос есть совершенный Богочеловек, то Церковь еще не есть совершенное богочеловечество, ибо на земле она воинствует с грехом, и ее человечество, хотя внутренне и соединено с Божеством, далеко не во всем Его выражает и Ему соответствует» (I,2).

Наверное, такие формулировки более понятны современному человеку, чем традиционная концепция, согласно которой Церковь и есть Христос, Богочеловек, соединяющий с Собой обратившихся к нему людей, а значит у Церкви нет иного «человечества», чем то, которое совершенно соединено с Богом. Человек, оставаясь формально членом Церкви, может далеко удаляться от Бога, но сама Церковь остается совершенным богочеловечеством всегда, ее человечество полностью пронизано Божеством и она занята не развитием и усовершенствованием этого человечества, а «приложением числа спасаемых к Церкви». Введением концепции о несовершенстве человечества Церкви авторы документа, объявленного официальным выражением учения РПЦ, дают новое понятие о Церкви, как об инструменте «самосовершенствования» человека и мира, как о средстве служения миру, а не преодоления его на пути к Богу. Именно благодаря постулируемой причастности к падшему естеству «богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, "синергии" членов и Главы церковного тела»(I,2). При этом «Ее целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира»(I,2).

Наиболее парадоксально звучит следующая формулировка: «мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви. Христианин должен видеть мир и общество в свете его конечного предназначения, в эсхатологическом свете Царства Божия»(I,3). Любой христианин читавший Евангелие и Апокалипсис знает, что конечное эсхатологическое предназначение мира — погибнуть, уступив место сотворенным наново «новому небу и новой земле», что единственным, кто перейдет в Царство Божие с этой земли окажется человек. Соответственно авторы документа, говоря о конечном преображении и очищении мира, имеют в виду какую-то другую, не евангельскую, эсхатологию, либо принимают «хилиастические» (о них говорилось выше) толкования Евангелия.

Продемонстрированный в «Концепции» подход, хотя и вызовет в церковном сообществе неизбежные упреки в вольнодумстве и даже прямой ереси (особенно это касается «несовершенства» богочеловечества Церкви, что прямо противоречит основам Православия), психологически более приемлем для большинства наших современников. Однако эта приемлемость достигается прежде всего за счет подсознательной апелляции к коммунистической и социалистической доктрине с ее социальным утопизмом, построением революционным путем «Царства Божия на Земле», созданием в процессе истории «нового человека» и т.д. Христианская догматика довольно неловко натянута на социалистическую концептуальную основу и, естественно, возникает угроза того, что судьба имеющей такую социальную доктрину РПЦ повторит судьбу также ориентированного на утопию СССР в столкновении с социальными системами имевшими несколько более «пессимистический» взгляд на человека и на его «пределы роста».

Кроме того, обнародованные РПЦ принципы отбрасывают своеобразный отблеск на весь остальной документ, на те его разделы, в которых выражена более взвешенная и консервативная позиция, чем в богословском введении.  Прежде всего это касается раздела о взаимоотношении Церкви и государства, который в свете «христианского социал-прогрессизма» преамбулы приобретает совсем иное звучание, чем если его читать сам по себе.

 

Рождение православного фундаментализма

Очень часто критики «Основ социальной концепции РПЦ» ставят ей в упрек чрезмерно компромиссный подход к государству, «сергианские» конформизм и низкопоклонство. Упрек как нельзя менее справедливый. По сравнению с традиционной церковной доктриной, государство в «Концепции» попросту третируется, ему отводится значительно меньшее место в жизни общества, чем то, которое отводили ему традиционные церковные установления и проповедь.

Прежде всего, «Концепция» ставит под сомнение изначальную богоустановленность государства, которая несомненна и для Священного Писания, и для святоотеческой проповеди (вплоть до канонизированного РПЦ в 1994 году Митр. Московского Филарета (Дроздова) (ум.1867), чье «Государственное учение» пользуется среди православных большим уважением). «Концепция» предлагает эволюционную концепцию образования государства, при этом совершая исключительно интересный ход — в качестве нормативной истории возникновения государства дается уникальная и исключительная история царства Израильского. «Государство сложилось не сразу. До ухода в Египет братьев Иосифа государства у ветхозаветного народа не было, а существовала патриархальная родовая община. Государство постепенно складывается в эпоху Судей. В результате сложного исторического развития, которым руководит Промысл Божий, усложнение общественных связей привело к образованию государств.  В древнем Израиле до периода Царств существовала единственная в истории подлинная теократия, то есть богоправление. Однако по мере удаления общества от послушания Богу как устроителю мирских дел люди начали задумываться о необходимости иметь земного властителя» (III, 1). Таким образом, появление обычного государства подается в «Концепции» как следствие упадка теократии. Поскольку никаких оговорок автору документа не делают, то этот вывод касается не только еврейского народа ветхозаветной эпохи, но и всех вообще государств на земле. Государственность оказывается низшей ступенью по сравнению с теократией.

В качестве такой низшей формы государство оказывается не имеющим непосредственной санкции Бога. «Возникновение земного государства должно быть понимаемо не как изначально богоустановленная реальность, но как предоставление Богом людям возможности устроять свою общественную жизнь исходя из их 'свободного волеизъявления', с тем, чтобы таковое устроение, являющееся ответом на искаженную грехом земную реальность, помогало избежать еще большего греха через противодействие ему средствами мирской власти. При этом Господь устами Самуила [пророка] ясно говорит, что ожидает от этой власти верности Его заповедям и творения добрых дел» (III,1). Тем самым, в разделе о государстве в церковную доктрину вводится учение о происхождении власти в результате «общественного договора» (что интересно – критикуемого в разделе IV той же «Концепции») и о зависимости этой власти от воли народа при одновременное необходимости следовать Божиим заповедям. Мало того — любая государственность представляется ущербной по сравнению с «изначальной» теократией и иерократией.

Монархические концепции государства, характерные для церковной проповеди вплоть до ХХ века, видели во власти божественное установление для сохранения справедливости («естественной», то есть сопряженной с человеческой совестью, или же «богооткровенной») и «удержания» мира от зла, и рисовали государство как безусловное, хотя и преходящее благо. По сравнению с ними «Концепция» РПЦ отводит государству место «меньшего зла», исключительно средства насильственного ограничения радикальных форм зла. При всех реверансах в сторону государства, отводимая ему позитивная социальная роль довольно ограничена и уж точно не имеет никакого божественного измерения. Ни о каком божественном призвании того или иного государства к той или иной роли в истории человечества быть не может, чем сразу же зачеркивается византийский взгляд, характерный и для Церкви и для государства и предполагавший особое призвание Римской Империи, параллельное, но независимое от Церкви служение власти Божественным целям.

Другими словами, в то время как социальная роль Церкви ставится в богословской части «Концепции» исключительно высоко, намного выше, чем это характерно для традиционного церковного учения, социальная роль государства в «Концепции» явно недооценивается. Государственность оказывается лишенной какого-либо религиозного измерения, сведена, по сути, к одной из порожденных «духовным упадком» форм социальности. Из этих двух предпосылок напрашивается вывод о том, что занятой «обновлением мира» Церкви с неизбежностью может и должно принадлежать значительно большее значение в социальном и политическом строе, чем то, которое отводится ей теперь. Такой вывод фактически и делается в разделе, где формы власти разделяются по их «одухотворенности» на три ступени:

«При судействе – общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией… При монархии власть остается богоданной, но для своей реализации использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым. Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов» (III,7).

Парадоксально, что уникальный общественный строй древнего Израиля, связанный с тем, что Израиль был одновременно и государством, и народом, и ветхозаветной Церковью, считается одной из ступеней в общей классификации государственных форм, которая может быть распространена на любые страны и народы. Мало того — строй, относительно которого известно, что он был уникален и более никогда и нигде не повторится, объявляется теоретически подлежащим восстановлению, в случае, конечно, если духовный уровень народа будет достаточно высок. «'Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной'»(III,7). Если бы в «Концепции» противопоставлялись друг другу историческая форма византийско-российской христианской монархии и современная светская республика, то о чем идет речь было бы понятно и смысл фразы не выходил бы за пределы монархических чаяний многих православных. В данном же контексте к этой формулировке неизбежно возникают вопросы — кто и как может определить — не достигло ли общество того духовного уровня, когда естественная власть в ней — духовный авторитет судей (к тому же не бывший совсем ненасильственным)? Не высказывается ли здесь слегка замаскированная претензия на возможность установления в России в какой-то момент иерократической (то есть предполагающей власть священнослужителей от имени Бога) формы правления?

В таком развитии высказанных в «Концепции» положений нет ничего невероятного. С одной стороны, как уже было отмечено, Церкви ею приписывается исключительно высокая социальная значимость, фактически — утопическая задача обновления и преобразования общества. С другой — светскому государству оставляют чисто силовые функции, а само оно поставлено в зависимость от воли и желания народа (от нравственного уровня которого согласно той же концепции и зависит выбор формы правления). Это позволяет представить себе ситуацию, в которой осознавший свой высочайший духовный уровень народ изменит форму правления на иерократическую, с целью обновления и преображения мира в соответствии с христианскими принципами. В «Концепции» фактически сформулирована основа того, чего меньше всего от нее ожидали — православного фундаментализма, с невнятной, но вполне отчетливой претензией на политическую власть. Вероятность появления формулировок такого рода была настолько мала и никем не предполагалась, что, когда текст «Концепции» был обнародован, его двойное дно попросту осталось незамеченным. Первые признаки появления на свет православного фундаментализма были просмотрены даже теми, кто много лет пугал его появлением.

При этом важно понять, что речь идет именно о фундаментализме, а не о консерватизме и традиционализме. Традиционализм опирается на традиционное церковное учение, как оно сформулировано за столетия христианской истории, консерватизм старается держаться проверенных практикой хотя бы нескольких столетий ценностей. Поэтому как православный консерватизм, так и традиционализм ориентированы «этатистски», воспринимают византийско-русскую модель тесного сотрудничества Церкви и государства либо как должную и богоустановленную, либо как наиболее естественную и проверенную тысячелетним опытом. Православный фундаментализм, если ему суждено будет развиться, ориентируется на собственную доктрину, на ее внутреннюю логичность, носящую тоталитарный характер. Религия должна преобразить сегодняшний мир в соответствии со своими принципами, проведенными последовательно и бескомпромиссно. Таков исламский фундаментализм, таков любой другой религиозный фундаментализм, каковых в ХХI веке может возникнуть очень много.

Фундаментализм отнюдь не консервативен, напротив — он обычно революционен и поражает масштабами своих социальных проектов. Фундаментализм довольно редко традиционен — напротив, фундаменталистские лидеры склонны к модернизму, к переработке традиционного ортодоксального учения в близком себе духе. Поэтому появление в фундаменталистских концепциях революционных и «модернистских» элементов дело вполне естественное. Достаточно вспомнить о том, что учение аятоллы Хомейни об иерократии, о велайят-е факиха, духовенства, и об исламском государстве, с точки зрения традиционного ислама должно считаться радикальным и сомнительным новшеством. Иранские шииты до Хомейни всегда поддерживали власть Шаха, как светскую власть, охраняющую религию. Вносимая Хомейни революционная и социально преобразовательная риторика также были чем-то для Ислама не очень знакомым и привычным, поэтому консервативное духовенство сопротивлялось хомейнизму едва ли не больше, чем светские круги. Поэтому достаточно регулярно звучащие со стороны деятелей РПЦ заявления об «интересе к иранской модели» и интенсивные контакты с высшими религиозными кругами Ирана не могут не настораживать.

Сказанное, разумеется, не означает, что следует подозревать высшую иерархию РПЦ в каком-то сознательном фундаменталистском заговоре. Современные иерархи достаточно часто дают понять, что они готовы сотрудничать с государством очень активно. Однако при этом характерна их постоянная забота о создании из Церкви независимого и самодостаточного института, оказывающего на общество огромное влияние и при помощи государства и помимо его, при отсутствии со стороны социального контроля. Положения «Концепции», обещая существующему государству лояльность в то же время требуют от него признания полной независимости и автономии Церкви. Очевидно, что внутри самой РПЦ достаточно влиятельна группа тех, кто считал бы желательным превращение церковной структуры в огромный самозамкнутый мир, который, при этом, в благоприятных условиях мог бы распространить свое тотальное влияние на все общество. И отмеченные фундаменталистские тенденции «социальной концепции» являются плодом умственной работы именно этой группы. Несомненно — этот мотив только один из тех, которые присутствуют в «Концепции». Многочисленность и пестрота состава рабочей группы привели к тому, что по своему содержанию этот документ весьма эклектчен. Достаточно глубоко проработанные разделы соседствуют со сформулированными очень поверхностно, догматически и канонически безупречные с более чем дискуссионными. Однако разбирать каждый спорный и дискуссионный пункт «Основ Социальной Концепции РПЦ» было бы делом невозможным, потребовалось бы написать объемистый, во много раз превышающий саму концепцию, комментарий.

Задача же данной статьи сводилась к тому, чтобы выделить главный и, в каком-то смысле, наиболее «новаторский», чреватый наиболее серьезными последствиями в будущем узел обнародованной РПЦ социальной доктрины. Этот узел — новое учение о Церкви как об обновляющей социальное бытие силе, которая в качестве такой силы имеет более высокий стаутс и предназначение, нежели государство. Светской либеральной государственности в социальной концепции РПЦ противопоставляется не христианская государственность, а претендующая на непосредственное представление Бога иерократия, считающаяся высшей формой общественного устройства, известной человеку. Политическая претензия на установление такой иерократии ясно не выражена, мало того, в разделе посвященном «Церкви и политике» на аполитичность Церкви было довольно ясно указано, но там же указано и на то, что эта аполитичность является ситуативной, обусловленной текущими обстоятельствами. Никакого внеисторического принципа аполитичности Церкви заявлено не было, а стало быть никаких препятствий развитию в РПЦ фундаменталистской (именно фундаменталистской, а не традиционной) линии не поставлено и поставлено не будет.

---

[#_ftnref1 [1]] Впрочем и сам статус этого документа ясен не вполне — с одной стороны официальные представители РПЦ заявляют, что принятый собором, этот документ является теперь частью Священного Предания, с другой — преамбула говорит о том, что в нем излагаются основы учения РПЦ (не Вселенской Православной Церкви, почему-то, а только РПЦ), официальная позиция Московского Патриархата, и руководящие принципы, применяемые епископатом. Каково соотношение этих трех элементов в концепции? Дополняют ли они друг друга или это разные компоненты одного и того же? Является ли документ изложением принципов фактически применяемых или же речь идет о предписаниях? Каждая строка совсем короткой преамбулы вызывает массу таких запутывающих вопросов.

[#_ftnref2 [2]] Текст «Основ социальной концепции РПЦ» состоит из разделов (обозначаемых римскими цифрами), разбитых на пункты (обозначаемых арабскими цифрами).