Константин Крылов:«Эти десять»

Материал из свободной русской энциклопедии «Традиция»
Перейти к: навигация, поиск

0[править]

Попытки составить «список первоначал бытия», неких предельно общих понятий, предпринимались по крайней мере со времен Пифагора с его десятью парами основных противоположностей. Эти поиски пределов мышления продолжаются и сейчас. Наша задача — осветить два эпизода из истории этих поисков и показать, если удастся, некоторую возможную связь между ними. Мы имеем в виду философию Аристотеля и средневековую Каббалу.

От Аристотеля к Гегелю[править]

Здесь все принесено в жертву симметрии.

Артур Шопенгауэр. о таблице категорий у Канта

1[править]

Небольшой трактат, известный под названием «Категории», традиционно помещается в начале аристотелева «Органона».

Что касается места этого сочинения в творчестве самого Аристотеля, то оно, скорее всего, переходное. До «Категорий» Стагирит интересовался правилами доказательства в риторике, а областью применения логики считал ведение спора (на какую бы то ни было тему).[1] В последующем своем творчестве его интерес переместился в область научного доказательства, а областью применения логики он стал считать конкретные научные дисциплины.

С этой точки зрения написание «Категорий» можно считать чем-то вроде поворотного пункта в развитии аристотелевской философии: его проблематика может быть отнесена как к первому (условно говоря, «гуманитарному»), так и ко второму («научному») периоду философствования Аристотеля, поскольку является предельно общей.

2[править]

О том, что такое «категории», Аристотель говорит вполне определенно: это необходимые значения слов.

Это значит, что смысл любого отдельного слова является видом[2] одной из категорий, так что категории являются высшими родами, над которыми уже нет более высоких родов.[3] Из этого следует, в частности, что между категориями нет ничего общего — поскольку их нельзя возвести к некоему высшему роду. Комментатор «Категорий» Порфирий на этом основании даже полагал, что называть все категории одним словом («категории») не вполне уместно, поскольку в этом чувствуется некий привкус «общего рода категорий». Поэтому он предпочитал ссылаться на них как на «эти десять» , отказываясь их классифицировать.[4] Если так, то и порядок изложения категорий в трактате тоже, разумеется, случаен — не все ли равно, как они располагаются в списке?

3[править]

Сам список категорий достаточно хорошо известен. Это

  1. сущее (греч. подлежащее, hypokeimenon,[5] лат. субстанция, substantia)
  2. количество (лат. quantitas)
  3. качество (лат. gualitas)
  4. отношение (лат. relatio)
  5. место (где) (лат. ubi)
  6. время (когда) (лат. quando)
  7. положение (лат. situs)
  8. обладание (лат. habitus)
  9. действие (лат. actio)
  10. страдание (лат. passio).

Все категории теоретически являются абсолютно равноправными, поскольку несводимы друг к другу и невыводимы друг из друга.

Тем не менее даже поверхностное рассмотрение обнаруживает систему явных взаимозависимостей в приведенном списке.

Во-первых, это противоположность между первой категорией («сущим») и остальными девятью. Сущее отличается тем, что может принимать противоположные определения, в то время как ничто другое такой способностью не обладает.

Во-вторых, это явные пары противоположностей внутри самого списка категорий. Это, прежде всего, действие и страдание (явная противоположность), а также пары место — время и количество — качество.

4[править]

На эти два факта обращали внимание достаточно давно.[6] Но отношение античной (и средневековой) мысли к тому, что между категориями обнаруживаются какие-то связи, было скорее отрицательным.

Философы Нового времени, напротив, усмотрели в этом новые возможности — и даже решились на радикальные ревизии списка категорий, вдохновляемые именно желанием связать их друг с другом (например, Кант) или вывести их последовательно друг из друга (Гегель).

5[править]

Кант предложил свою «трансцендентальную таблицу категорий» с двухступенчатым делением: категории подразделяются прежде всего на четыре главных раздела (количество, качество, отношение и модальность), каждый из кторых подразделяется, в свою очередь, на три категории, причем первые две являются противоположностями, а третья явно играет роль некоего «синтеза».[7] Все категории в Канта чисто логические (место и время, например, Кант квалифицировал как «априорные формы созерцания»), и Корнут смущенно умолкает.

6[править]

Гегель, переписавший эту таблицу в виде неудобопонятной второй главы первого раздела третьей книги «Большой Логики» («Суждение»),[8] сам тем не менее не счел возможным объявить эти понятия истинными категориями, а ввел их как соподчиненную часть более общей структуры из девяти элементов. Нельзя сказать, что Гегель был краток: каждой тройке его категорий он посвящал том «Большой Логики». Разумеется, от своих предшественников Гегель постарался уйти как можно дальше.

Приведем его схему:

Бытие Сущность
качество 1 количество самоопределенность[9] 2 явление
мера действительность
Понятие[10]
субъект 3 объект
идея

Произведенная на свет в полном соответствии со знаменитым гегелевским методом («тезис-антитезис-синтез»), эта схема имеет одно существенное достоинство: она построена как целиком и полностью выводимая сама из себя. Насколько этот вывод был честным — другой вопрос,[11] но сам принцип упорядочения заслуживает внимания.

О порядке категорий[править]

1[править]

Здесь мы попытаемся сделать как раз то, что Порфирий считал предосудительным — а именно, показать в явном виде существующие между категориями отношения и иерархически упорядочить сами категории, приведя их в некое подобие системы. При этом мы имеем право сделать предположение, что их порядок приведения в аристотелевском тексте не совсем случаен — хотя и не обязательно правилен, тем более, что Аристотель сам давал несколько вариантов их перечисления.[12]

2[править]

Учитывая выделенную роль сущности и наличие пар противоположностей, нам остается решить только одну задачу — показать связь между парами противоположных категорий и категориями, не имеющими своей противоположности (куда входит и категория сущности).

3[править]

Вначале установим иерархический порядок между парами противоположных категорий. Принцип установления этого порядка следующий: из двух пар категорий исходной будем считать ту, которая обусловливает существование второй пары. Сразу же выстраивается следующая цепочка:

а. количество и качество;

b. место и время;

c. действие и страдание.

Количество и качество примем за исходную пару противоположностей.[13] Далее, место в аристотелевском смысле слова (то есть, буквально — «где», ubi) при своем категориальном применении (то есть в качестве возможного вопроса) требует ответа, содержащего качественную или количественную информацию. Где? — значит, например, «в Ликее», «дома», «на второй улице от центра» или «у зеленого забора». Но такой ответ предполагает, во-первых, категорию сущности, и, во-вторых, возможную количественную («на второй улице») или качественную («у зеленого забора») характеристику. В то же время вопрос «сколько?» или «какое?» не предполагают никаких понятий, заимствованных из «где?» и «когда?».

Применяя ту же логику, мы можем показать, что понятие действия (равно как и страдания) зависит от места и времени — просто потому, что действие уже предполагает существование времени.[14]

4[править]

Теперь остается указать логическое место категорий, не имеющих противоположностей.

Очевидно, что сущность предшествует количеству и качеству, да и вообще всем категориям — поскольку ответ на любой вопрос предполагает явное или неявное указание на сущность.[15]

5[править]

Напротив, категория обладания предполагает уже все остальные категории, поскольку обладать можно качеством, количеством (о чем пишет сам Аристотель в пятнадцатой главе «Категорий», помещая при систематическом изложении эту категорию на последнее место в списке), а также, очевидно, и местом («иметь место»), временем (как «моментом» в смысле «когда»), положением и всем остальным, включая способность к действию и претерпеванию. Разумеется, обладаемым может быть и сущность — причем в особом смысле слова, буквально как «собственность».

6[править]

Далее, положение (situs) явно предполагает хотя бы наличие пространства,[16] а категория меры — присутствие количества (но не обязательно места или времени: иначе невозможна была бы, скажем, арифметика).

7[править]

Итак, мы получаем иерархическую схему следующего вида:

Shema 1.gif

8[править]

При таком расположении категорий прежде всего бросается в глаза, во-первых, почти полная тождественность порядка их приведения у Аристотеля и на нашей упорядоченной схеме. Во-вторых, имеется значительное сходство структуры данной схемы с гегелевской, хотя и с очевидным отличием: не имеющие противоположностей категории явно играют роль синтеза двух предыдущих и исходного пункта для нового раздвоения на пару противоположностей.[17]

9[править]

Кроме того, следует заметить, что определение сущности как способной принимать противоположности, то есть способной обладать ими (поскольку о сущности нельзя сказать, что она «претерпевает» свои состояния), предполагает некоторую скрытую связь категории обладания с категорией сущности. Поскольку же сущность определяется через обладание, получается, что обладание в некотором смысле предшествует сущности, и, таким образом, вся система категорий замыкается сама на себя, поскольку первый пункт в ней вытекает из последнего.[18]

10[править]

Наконец, следует обратить внимание на знаменитое высказывание Аристотеля во второй главе XIV книги «Метафизики», где он утверждает, что существует всего три первых рода, а именно — сущность, состояние и отношение. Фактически, Аристотель тем самым производит следующие слияния категорий:

сущее
количество (quantitas) + качество (gualitas)
= отношение
место (где) (ubi) + время (когда) (quando)
(положение) + (обладание)
= состояние
действие (actio) + страдание (passio)

В такой схеме нет пар противоположностей, а категории положения и обладания слиты в единой категории состояния. Такое деление имеет значение для Аристотелевой классификации наук, и прежде всего для проведения важнейшего (в рамках аристотелевой философии) разделения математики[19] и физики. Такое деление постулирует существования мира сущностей и двух языков (описывающих его аспекты) — языка отношений и языка состояний. Аристотель постулировал разделенность этих миров: отношения не описываются на языке состояний и наоборот.[20]

Разбиение сосудов[править]

Десять сефирот белима, десять сефирот белима, десять, а не девять, десять, а не одиннадцать, по числу пальцев на руке: пять против пяти

Сефир Йецира

1[править]

Теперь обратимся к совершенно иной философской системе, а именно к средневековой Каббале.

Каббала лежит как в основе реформированного иудаизма, так и в основании европейской мистической традиции.[21]

2[править]

Вся Каббала основана на учении о десяти проявлениях Бога, или десяти эманациях, именуемых сефирот[22] (сферы[23]). Сефироты упорядочены и связаны между собой (существуют два основных варианта связи между ними).

3[править]

Эти десять сефирот считаются в Каббале первопринципами, присутствующими в любой вещи и во всем сущем (исключая только Творца). В этом смысле их роль аналогична роли категорий в европейской философии.

4[править]

В то же время смысл и значение отдельных сефирот весьма темен, поскольку им даны аллегорические наименования (типа «корона», «мудрость», «слава» и т.п). Некоторые сведения о философском значении этих терминов можно получить только из разъяснений функций тех или иных сефирот, данных в каббалистических трактатах.

5[править]

Приведем традиционную схему расположения сефирот:

10kabbalah.gif

6[править]

В Каббале делается утверждение, согласно которому названия сефирот отражают их ноуменальный аспект.[24] В реальности действие сефирот может проявляться по-разному. Предполагается, что сефироты воздействуют на любой объект мира (или присутствуют в нем).

7[править]

Весьма показательна интерпретация сефирот «Кетер» (первой) и «Малхут» (последней). В ноуменальном мире Кетер — первое проявление Творца. В нашем мире Кетер любой вещи — это ее сущность.

Малхут ноуменального мира — это так называемое «Царство Божие». В нашем мире Малхут — это сам физический план, материальный мир, определяемый как совокупность вещей. Он связан с Творцом односторонее: Творец обладает сотворенным (как его владыка), а мир не может воздействовать на Творца.[25] Но и сам физический мир определяется (отрицательно) через отношение обладания: мир есть место, где возможно (односторонее) обладание одного объекта (или существа) другим.[26]

8[править]

Таким образом, можно констатировать, что существует аналогия между сефиротами и категориями Аристотеля: две сефироты имеют (применительно к физической реальности) тот же смысл, что в схеме категорий, и находятся на тех же самых местах (первом и последнем). Теперь имеет смысл исследовать, насколько далеко заходит эта аналогия.

9[править]

Следующая за Кетер симметричная пара сефирот (Хохма и Бинах) в ноуменальном мире связаны с двумя интеллектуальными функциями — «мудростью» и «разумом». Считается, что исследование их собственной природы невозможно даже для очень высоких существ. В человеке те же функции понимаются (соответственно) как способность к интуитивному и логическому мышлению,[27] то есть интеллектуальному восприятию качества и количества — что позволяет констатировать аналогию между категориями и сефиротами.[28]

10[править]

Оставшиеся шесть сефирот (от Хесед до Езод) в Каббале считаются особо выделенными. Они все вместе именуются З’’А,[29] или, по имени центральной сфиры — Тиферет.

11[править]

Проще всего определяется действие сфиры Езод. Ее ноуменальные функции — осуществление связи между разными уровнями бытия, а в физическом мире — отношения (в том числе и между объектами).

12[править]

Свойство центральной сфиры З’’А — Тиферет — это красота и гармония, понимаемые как совершенство объекта. Совершенство в Каббале определяется как полное соответствие объекта и его места в системе миров. Под «местом» понимается не физическое пространство, а логическая близость относительно других объектов (напр., два человека «близки», когда они подобны друг другу по душевным свойствам[30]). Кроме того, совершенство характеризует внутреннее состояние объекта — то есть его логическую близость к самому себе, соответствие его проявления и его смысла.

Все это укладывается в понятие состояния[31] а поскольку мы идентифицировали Малхут как аналог категории обладания, речь может идти только о положении.

13[править]

Остаются нераспознанными две пары сефирот: Гебура и Хесед, а также Ход и Нецах. Их аналоги — пары категорий «место и время», а также «действие и страдание».

14[править]

Установление соответствий между сефиротами и категориями затрудняется тем обстоятельством, что ноуменальные аналоги пространства, времени, действия и страдания далеко не очевидны. Сказанное, впрочем, не относится ко времени, поскольку существует общеизвестное учение о вечности как ноуменальном прообразе времени. В Каббале вечность однозначно связывается с сфирой Нецах[32]. В таком случае сефира Ход («слава, великолепие») — это, скорее всего, ноуменальный аналог пространства.[33]

15[править]

Что касается последней пары (Гебура и Хесед), то Хесед понимается как (благое) действие, а Гебура — как ограничение, строгость, жестокость и причина страдания. «Страдание» здесь можно понять двояко — как «мучение» и как «претерпевание» (в философском смысле passio).[34]

16[править]

При сравнении аристотелевой схемы расположения категорий и каббалистическим древом сефирот обнаруживается существенное отличие: три первых и последняя сефироты однозначно соответствуют категориям Аристотеля и находятся на тех же местах, а шесть срединных сефирот (то есть З’’А) перевернуты относительно соответствующих категорий у Аристотеля.

Речь идет именно о повороте на 180 градусов части схемы, а не о каком-либо другом виде перестановки. Сравним:

10kabbalah arist.gif

17[править]

Это несоответствие, как не странно, объясняется из самой же Каббалы. Дело в том, что основой учения Каббалы об истории мира является миф о падении ангелов, толкуемый эзотерически как падение шести сефирот З’’А.[35] Это «падение» в каббале Исаака Лурия именуется разбиением сосудов, то есть распадом оболочек срединных сефирот и порядка их устроения.

18[править]

Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир.

Евангелие от Филиппа, 99.

Экстравагантная теория о логической катастрофе, следствием которой было возникновение нашего («несовершенного») мира, тесно связана с основной идеей любого оккультного движения — исправления человека и через него — исправления устройства мира.[36] Основой всех этих представлений является подразумеваемое положение: мир устроен не так, как должно.

Речь идет именно о логическом каркасе мироздания, а не о физической (или, тем паче, социальной) реальности.

19[править]

Однако единственный возможный вид «ошибки» в логической схеме — это ее искажение (поскольку реальное исчезновение любой категории уничтожило бы всю схему сразу — но и потому, что вне логического пространства категорий ничего нет, и «падать» просто некуда). В рамках нашего исследования мы можем предположить, какого рода искажение имеют в виду мистики-каббалисты. Это падение, точнее — опрокидывание части категорий, оставшихся, однако, в пределах целого и продолжающих взаимодействовать с ним.

20[править]

Столь же очевидно, что Аристотель (в соответствии со своим оптимистических взглядом на мир) ничего подобного не предполагал. Его система соответствует «правильному» состоянию мира и имеет очень простую симметричную структуру.[37]

21[править]

Интересно, что существует по крайней мере одна очень авторитетная традиция, никак не связанная ни с греческой, ни с иудейской философией, но исходящая из тех же самых предпосылок. Я имею в виду китайское учение о двух порядках триграмм.[38] Так называемые «триграммы» играют в китайской философии роль предельно обобщенных понятий, хотя какие-либо соответствия с европейской системой категорий отсутствуют. Тем более любопытно, что учение о логической катастрофе присутствует в китайских учениях открыто. Предполагается, что структура мира (описываемая «донебесным порядком триграмм», кстати говоря — очень простым и логичным[39]) претерпела некое иррациональное изменение (катастрофу), результатом которой стало появление нового порядка триграмм, управляющих процессами, происходящими в нашем мире.[40]

Некоторые итоги[править]

Разумеется, все приведенные выше наблюдения являются ни чем иным, как именно наблюдениями, лишенными какой бы то ни было доказательной силы. Но даже если они не доказательны, они показательны — то есть, по крайней мере, интересны.

Наибольший интерес представляет, пожалуй, именно схема расподожения категорий. Несмотря на то, что подобная структура (при всей ее очевидности и простоте) не встречается в литературе, посвященной «мистике» и «мистической философии»,[41] она, кажется, хорошо демонстрирует связь учений о иерархически устроенных мирах с так называемыми «магическими числами», особенно такими, как 1, 4, 7 и 10. Это открывает возможность для других интерпретаций этой схемы, в том числе и историко-философских (например, связанных с неоплатонизмом и тем более пифагореизмом, особенно его интересом к тетрактиде, семерице и десятке).

Что касается философской значимости подобных интерпретаций, мы оставляем этот вопрос открытым.

Примечания[править]

  1. Например, в «Топике» и в трактатах «Об истолковании», «О софистических опровержениях».
  2. В аристотелевом смысле родо-видового деления.
  3. Разумеется, категории вечны и неизменны, как и подобает высшим родам. Не будем здесь касаться спора о том, являются ли они вечными свойствами любого возможного мира, или вечными свойствами любого возможного языка: проблема «реальности универсалий» и без того обсужалась достаточно долго еще в Высоком Средневековье.
  4. Мы не рассматриваем идущей от римского стоика Корнута популярной грамматической интерпретации категорий — то есть объяснению их через свойства (греческого) языка, конкретно — частей речи. Не потому, что наблюдение Корнута ошибочно (оно может быть и правильным), но потому, что оно ничего не объясняет, а только переводит вопрос на другой уровень: почему, собственно, мы разделяем в языке, скажем, существительные и прилагательные? Язык не содержит в себе своего описания. Различение в языке, скажем, глаголов и наречий — это чистая теория, и ее происхождение необъяснимо «прямо из свойств языка» — по крайней мере не более, чем возникновение научной теории можно объяснить «из свойств реальности». Разумеется, какие-то свойства языка дают основания различать в нем «части речи», но не более того. Почему бы, например, не выделить местоимения в особую, отличную от «простых имен» группу, и не создать особую категорию, относящуюся к ним? Или, почему бы не счесть числительные разновидностью прилагательных?
  5. ὑποκείμενον
  6. Плотин, например, в рамках своей критики аристотелизма доказывал, что категории могут быть выведены друг из друга, а потому не являются первоначалами.
  7. Вот, например, подразделение раздела «качество»: реальность (+) отрицание (-) ограничение (0) Отсюда не так уж далеко и до Гегеля.
  8. Не забывая и Аристотеля: в третьей главе он храбро взялся за силлогизмы.
  9. Я объясняю (о переводе говорить не приходится) отвратительное гегелевское die Reflexion неуклюжим словом «самоопределенность». Гегель имеет в виду «обращенность на себя» в смысле платоновского auto to auto («самого по себе»), рассмотренную через черные очки кантовой das Ding an und fur sich и понятую в конечном итоге как «основание», «почва» (Grund), в которую сущность погружается, дабы «найти себя» (Фрейду бы это понравилось).
  10. Логичнее, казалось бы, было поставить на это место сознание — но Гегель считает само сознание моментом понятия, а не наоборот. «Правда, я обладаю понятиями, но Я само есть чистое понятие« (Наука Логики, т. III. с.16).
  11. Вся философия Гегеля очень напоминает суп из топора: начав с чистого бытия, он сначала просит то щепотку соли (непонятно откуда взятые понятия тождества и противоположности, НЛ, т. I, с. 140), а потом в ход идет петрушка «в-себе-бытия», перчик и укропчик прочих мелочей, по ходу дела позаимствованных в сознании доверчивого читателя, и, наконец, в книжку плюхается наваристая мозговая кость христианского Откровения, якобы выведенного логически из «совсем-совсем ничегошеньки». Разумеется, враки это, враки — но как ловко!
  12. Мы ни в коем случае не пытаемся окльным путем произвести вывод системы категорий Аристотеля из единого принципа, наподобие гегелевского. Речь идет об обычной сортировке, упорядочении списка категорий на основе отношений предшествования и последования, и только. Разумеется, критика самого содержания категорий тем более исключается.
  13. Причем качество должно предшествовать количеству — поскольку, по Аристотелю, сама противоположность является прежде всего качественной характеристикой (Визгин, 162), а, следвовательно, без появления этой категории невозможны никакие противоположности вообще, в том числе и внутри самих же категорий.
  14. Мы понимаем здесь действие в аристотелевском смысле, отличая его от изменения или движения у Платона. У последнего движение (в смысле изменения) входит в число пяти категорий эйдоса и является довременным; напротив, само время (определяемое как подвижный образ [эйдол вечности) у Платона уже предполагает существование категории изменения и объясняется через нее.
  15. На вопрос «Сколько здесь камней?» можно, конечно, ответить — «три», но это всего лишь эллипс: правильным ответом являлась бы фраза «три камня». На вопрос «сколько будет дважды два?» мы смело отвечаем «четыре», предполагая, что уж теперь-то имеем дело с чистым количеством, но правильный ответ, опять же — «число четыре». При попытке обойти сущность мы можем попасть разве что в ситуацию из анекдота: "Петька, приборы! — Пятнадцать. — Что пятнадцать? — А что «приборы»?
  16. Аристотелевские примеры положений типа «стоит», «сидит» указывают на это весьма недвусмысленно.
  17. Разумеется, тут же приходит на ум чичеринская интерпретация гегелевской триады.
  18. Это не следует рассматрвиать как petitio principii, поскольку мы не пытались логически выводить одни категории из других, а упорядочивали их список — и установили, что он, по сути дела, представляет собой кольцо.
  19. Даже, точнее, логико-математического познания.
  20. Последнее утверждение было отвергнуто философией Нового времени: математическая физика по сути своей является описанием состояний на языке отношений. Именно в этом и состояла революция в познании, у истоков которой стоял Декарт. Это не значит, что само разделение, проведенное Аристотелем, ложно — напротив, именно различение языка отношений и языка состояний и утверждение о принципиальной невыразимости первого ко второму (физический аргумент ничего не значит в математике, как скажут позднее) только и дало возможность заложить фундамент науки как единой системы знания. Разделение физики и математики было самым важным событием во всей истории науки. Это не значит, что Аристотель произвел это разделение — он только оформил его de jure, исполняя свою всегдашнюю роль гениального систематизатора здравого смысла.
  21. Как официальное церковное учение, так и «оккультное подполье» Европы широко использовали понятийный язык иудаистической традиции, хотя и делали (на этом языке) утверждения, противоположные этой традиции. Поздним и отдаленным аналогом такой ситуации была деятельность русских философов, излагавших свои интуиции на жаргоне немецкой классической философии. Иногда получалось очень забавно.
  22. Сефирот [иврит — pluralis от слова сфира [отдельный принцип, проявление Единого. В дальнейшем мы будем использовать термин «сефироты» в plur., «сфира» в sing. и выражение «система сефирот» или «древо сефирот» для обозначения упорядоченной совокупности всех десяти принципов.
  23. Сефироты на схемах изображаются в виде шаров, или, точнее, стекол, пропускающих часть Божественного света и частично задерживающих его, причем свет частично идет изнутри каждой сфиры, а частично передается от одной сфиры к другой. (Вся эта конструкция напоминает большую люстру).
  24. Я сознательно пользуюсь этим термином, дабы не углубляться в каббалистическую теорию миров, весьма сложную, чтобы не сказать — навороченную. Условно говоря, «ноуменальным» я называю все, находящееся выше «мира Асия», то есть «физического плана» — вплоть до Адама Кадмона.
  25. Тем не менее в Каббале указывается на некую тайную, но непосредственную связь между Малхут и Кетер, что соответствует аналогичному отношению «сущности» и «обладания».
  26. Разумеется, в Каббале обладание считается иллюзией, причем одной из самых греховных: истинный владыка мира — это Творец, а все существа, утверждающие о чем-либо «это мое» (начиная от личной собственности и кончая собственным телом, свойствами души и даже свободной волей), тем самым уже грешат. Малхут, однако, есть место, где подобный грех возможен.
  27. Менли Холл в своей «Энциклопедии» прямо соотносит Хохму и Бинах с правым и левым полушариями мозга.
  28. Интуитивное мышление в таком случае приходится понимать как аналогизирующее, «правополушарное». Ср. интересные замечания Вяч. Вс. Иванова и М. Ю. Лотмана по поводу связи соответствующих типов мышления и количественно-качественной оппозиции, а также оппозиции «беспредельное/предел».
  29. Сокращение слов «зэир ампин» (объект, созданный небольшой порцией духовного света, идущего от сфиры Хохма [ор хохма). Вдаваться в подробности здесь было бы неуместно. См., напр., книжки А. Штайнзальца («Роза о тринадцати лепестках») или М. Лайтмана («Каббала», ч. 1—3).
  30. Любимый пример каббалистов — супружеская «близость».
  31. Вообще, «совершенным» или «несовершненым» может быть только состояние как совокупность характеристик объекта.
  32. Само слово «вечность» является одним из названий этой сфиры.
  33. Можно заметить странную асимметрию в греческой (и, позднее, европейской) философии: при очень малой разработанности учения о физическом времени имеется представление о его небесном (ноуменальном) аналоге, имеющем собственное название («вечность», aion) и явлвшегося предметом напряженной рефлексии. В то же время, при очень подробной разработанности разного рода учений о физическом пространстве (апогеем которых можно считать современную теоретическую физику), практически отсутствует понятие ноуменального аналога пространства (если не считать очень темных учений о ноэтическом топосе у платоников и кое-каких замечаний, разбросанных по разного рода мистическим трактатам).
  34. Если последнее толкование покажется слишком натянутым, можно указать на каббалистическое учение о двух путях человека — активном «пути Торы», когда человек сам переделывает себя, и пассивном «пути страданий», когда его изменяют обстоятельства (то есть он является объектом воздействия, в конечном итоге идущего от Творца). Эти два пути связываются именно с влиянием сефирот Хесед и Гебура.
  35. В европейской Каббале З’’А именуется обычно Микропрозопом, или «малым Ликом», в отличие от Макропрозопа, или «большого Лика» Первочеловека, Адама Кадмона, а история падения шести сефирот истолковывается как грехопадение Адама.
  36. В Каббале процесс подъема павших сефирот называется тикун — «исправление», термин, как мы увидим далее, очень точный.
  37. Тем не менее что-то удержало его от попытки вывести эту схему или хотя бы описать ее явно, дав тем самым повод для разговоров о неупорядоченном множестве первоначал.
  38. Их называют «донебесный» и «посленебесный» порядки, или еще «порядок Фу-Си» и «порядок Вэнь-вана». Подробнее см. исследования А. И. Кобзева, особенно его «Учение о символах и числах в китайской классической философии» (М., «Восточная литература», 1994).
  39. Фактически это двоичный код. См. замечания Лейбница в «Тайне творения».
  40. Разумеется, в рамках даосизма появились учения об исправлении мира — как локальном, на уровне человека и особенно человеческого тела (даосская «внутренняя алхимия»), так и глобальном, на уровне переустройства Вселенной (движение «Желтое Небо»). Подробнее об этом см. исследования Торчинова).
  41. По крайней мере, в доступных мне изданиях я ее не видел.