Людвиг Фойербах
Людвиг Андреас Фойербах (также Фейербах)(нем. Ludwig Andreas Feuerbach, * 28 июля 1804 — † 13 сентября 1872) — замечательный немецкий философ, сын криминалиста Павла Иоанна Ансельма Ф. Изучал богословие в Хайдельберге у гегельянца Дауба, от которого и воспринял идеи Гегеля; затем слушал самого Гегеля в Берлине. С 1828 г. читал лекции в Эрлангене; с 1836 г. жил около Байрейта, потом в Рехенберге. Умер в бедности.
Яркость и богатство идей, блеск и остроумие сочетаются в произведениях Фейербаха с парадоксальностью и большой неустойчивостью взглядов. Враждебный систематичности дух его философии, обусловленный пылкостью, страстностью, неуравновешенностью его натуры, напоминает произведения таких мыслителей, как Паскаль, Руссо, Шопенгауэр и Ницше.
Фейербах это вполне сознавал, говоря: «Ты хочешь знать, что я такое? Погоди, пока я перестану быть тем, что я теперь». Философское развитие Фейербахa лучше всего описано им самим: «Бог был моей первой мыслью, разум — второй, человек — третьей и последней». От изучения теологии он перешёл к увлечению гегелевской метафизикой, а от неё — к сенсуализму в теории познания и к антропологической точке зрения в религии.
Таким образом, он, по меткому замечанию Ланге, пережил последовательно три фазиса философской мысли, которые Конт усматривал в истории всего человечества (теологический, метафизический и позитивный). Мы остановимся лишь на последнем фазисе в развитии Ф. «Истина, действительность, чувственность между собой тождественны… Очевидно только чувственное… Только там, где начинается чувственность, исчезает всякое сомнение и всякий спор». Поэтому чувства и суть органы познания, органы философии. Существование каких-либо всеобщих и необходимых законов или форм чувственности Фейербах отвергает.
Гегель в начале «Феноменологии духа» показывает, что чувственность сама по себе не даёт никакого общего знания, что все чувственное текуче, единично, неповторяемо, и, следовательно, несказанно — невыразимо словом; он разъясняет, что даже выражения «это — здесь» и «это — теперь» не характеризуют определённого бытия определённой вещи в определённом времени и месте. Ф., наоборот, убеждён, что чувственность — единый источник истинного знания. Это неизбежно приводит его к отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного, конкретного. Повторяя, таким образом, ошибки сенсуалистов XVIII в., Ф. не останавливается над подробным иcследованием того, как чувственность может сама по себе быть источником знания; в то же время Ф. вместе с Гегелем глубоко убеждён в могуществе разума, в возможности всеобщего и необходимого познания.
В этом отношении он очень напоминает Ог. Конта, у которого сенсуализм точно так же уживается с математическим складом ума в духе Декарта, стремящимся к установлению на твёрдых основах незыблемо достоверного познания. Другая характерная особенность теории познания Ф. заключается в его учении о туизме. Для него достоверность бытия определяется не только его доступностью собственному чувству человека, но и его реальностью для другого. Я познаю тебя раньше пробуждения собственного моего самосознания. Любовь к другим живым существам, солидарность с ними раскрывают передо мной истинное, реальное бытие: «любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли — и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения». Эта мысль, навеянная, очевидно, Шлейермахером, сближает Ф. с новейшими немецкими позитивистами: социальное доказательство реальности внешнего миpa y Риля («Philos. Kritizismus», II, 57) и Авенариуса («Der Menschliche Weltbegriff», 1891) напоминает взгляды Ф. В духовном развитии Ф. интерес к этике и религиозной проблеме был всегда преобладающим, и эта сторона его философии разработана гораздо полнее, чем вопросы теории познания.
Этика Фойербаха[править | править код]
В 20-х годах XIX столетия среди немецких философов-идеалистов господствовало мнение, что Кант неопровержимо доказал невозможность общеобязательной этики, построенной на эвдемонистической основе. В этом сходились столь различные мыслители, как Фихте, Гегель и Шопенгауэр. Наиболее видным из немногочисленных защитников эвдемонизма был Бенеке, выпустивший в свет в 1822 г. «Grundlegung zur Physik der Sitten»; но эта книга, по-видимому, осталась неизвестной Ф.
Между тем, Ф. сходится с Бенеке в стремлении противопоставить «физику» нравов «метафизике» и развивает эту мысль в ещё более радикальной форме, противопоставляя этику счастья господствующим нравственным учениям. Этика имеет своим объектом человеческую волю; но где нет побуждения, там нет и воли, а где нет побуждения к счастью, там нет и вообще никакого побуждения. «Нравственность без блаженства — это слово без смысла». На вопрос, как наряду со стремлением к личному блаженству в нас возникает прямо противоположное стремление к самоограничению, к служению на благо других, Ф. даёт следующий ответ: сущность нравственности заключается в блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо от «ты». Стремление к счастию предполагает взаимную зависимость людей, заложенную в глубине человеческой природы: это явствует из половой противоположности, в которой «стремление к счастию можно удовлетворить не иначе, как удовлетворив вместе с тем volens nolens, и стремление к счастью другого лица» (Иодль, «Ист. этики», стр. 226) — это точка зрения, навеянная Руссо. Мысль о том, что личное стремление к счастью связано со стремлением к счастью других лиц, должна рано сложиться в уме человека: «тумаки его братьев и щипки его сестёр научат его тому, что и чужое стремление к счастью вполне законно». Противоположность между склонностью и долгом несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но не абсолютна, как этого хотят «моральные сверхъестественники» (moralische Hyperphysiker); чувство долга естественно вырастает мало-помалу на почве склонностей. Из того, что исполнение долга в конечном счёте ведёт к счастью, ещё не следует, чтобы счастье непосредственно сопровождало исполнение долга. Импульс к счастью и чувство долга — изменчивые факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с «надрывом», то впоследствии совершается непринужденно, легко. Даже трагическая гибель индивидуума — самопожертвование — может быть связано с счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.
Учение о религии[править | править код]
Важную составную часть философии Ф. представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний. Это учение навеяно отчасти «Речами о религии» Шлейермахера. Ф. задаётся целью показать, каким путём в человечестве и в человеке постепенно складывается известное религиозное миросозерцание. Истинно и реально лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне природы и человеческая сознания, нет. Кантовские постулаты веры — Бог, свобода воли, бессмертие души — Ф. признает излишними. Он противопоставляет им формулу «довольствуйся данным миром» и склоняется к атеизму и натурализму. В то же время он резко расходится с атеистами XVIII в. в понимании психологического и исторического происхождения религии. В XVIII в. у представителей «просвещения» господствовал взгляд, что религия в её исторических формах есть лишь плод невежества и суеверия, с одной стороны, сознательной мистификации ради политических целей — с другой. Ф. противопоставляет этому грубому взгляду чрезвычайно остроумное описание психогенезиса религиозных чувств и представлений. Наклонность к религиозному творчеству коренится в природе человека, проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму. Не только дети и дикари, но и взрослые культурные люди обнаруживают стремление проектировать свои черты во вне. Религия есть важнейший вид такого антропоморфизма. Лучшие стороны своего «я» — своих помыслов, чувств и желаний — люди издревле ипостасировали в божественные реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению собственных идеалов в человечестве была всегдашняя резкая противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество стремится устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда так мучительно ощущалась человеком. Боги — дети желания, продукты фантазии. Не Бог сотворил человека «по образу и подобию своему», а наоборот, человек сотворил богов. Человек в области религиозного творчества в воображении удовлетворяет стремлению к счастью. Он познает им же самим созданных богов, как сверхчеловеческие сущности; но это противоположение божеского и человеческого основано на иллюзии. Тем не менее историческое значение религии было огромное, так как она воплощала в себе лучшие идеи и чувства человечества, объединяя в древнейший период все сферы знания, искусства и практической деятельности. В настоящее время её роль сыграна. Мы познали научным путём ту метафизическую иллюзию, которая лежит в основе религиозного творчества; секрет религиозных явлений отгадан, идейная сторона религии утрачивает свой raison d'être. Эмоциональная её основа также теряет своё значение. Религиозная потребность проистекала из невозможности удовлетворить желаниям и идеалам; но по мере прогресса наук, искусств и социальных форм жизни эти идеалы мало-помалу осуществляются, и религия утрачивает то положительное значение, какое она имела в прошлом. Подобно тому, как теперь золотых дел мастер или поэт не нуждаются в покровительстве Гефеста или Аполлона, так, можно надеяться, человечество научится в будущем искусству быть счастливым и нравственным без содействия богов. — В религиозных воззрениях Ф. важна по своему историческому значению не метафизическая, а психологическая сторона. Атеистическая основа его религии человечества не представляла ничего нового, но нова и оригинальна психологическая попытка выяснить процесс естественного происхождения религиозных миросозерцаний, вовсе не связанная необходимо с выводами в духе догматического атеизма, к которым приходит Фейербах.
Глубокие идеи Ф. в области психологии религии сообщили толчок плодотворным исследованиям по истории религии в трудах Штраусса, Ренана, Гаве, кн. С. Н. Трубецкого и др. С другой стороны, за ними последовал целый ряд этнографических исследований по первобытной религии (Леббока, Тайлора, Спенсера, Группе etc.). Наконец, они дали толчок новейшим психологическим работам в этой области, в которых более подробно исследуются факторы религиозного творчества (Гюйо, Маршалль, А. Ланге). Очень напоминают идеи Ф. мысли Lesbazeille’я в его статье «Les bases psychologiques de la religion»; он только оттеняет роль коллективного внушения в эволюции мифов. Учение Авенариуса об «интроекции» (в его книге «Человеческое понятие о миpe») и о том виде «тимематологической апперцепции», который он называет «антропоморфическим», также навеяны Ф. Есть много общего с Ф. в религиозных идеях Конта и Милля, но несомненно, что ни тот, ни другой не были знакомы с сочинениями Ф.
Основные работы[править | править код]
Первым значительным произведением Ф. была «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833). Эта книга написана в духе гегелевской философии. В ней уже зарождается вопрос, который всегда всего более интересовал Ф. — вопрос об отношении философии к религии. Вторую часть истории философии составило исследование лейбницевской философии (1837), третью часть — характеристика философии Пьера Бейля (1838). В первых двух исследованиях Ф. придерживается пантеизма, высоко ценя философию Спинозы. Учение традиционной теологии о бессмертии здесь уже, однако, отвергается им, как и в раннем его анонимном произведении «Мысли о смерти и бессмертии» (1830). Когда имя автора стало известно, Ф. навсегда потерял возможность быть профессором. Попытки его друзей доставить ему кафедру были безуспешны. В сочинении о Бейле Ф. впервые с особенной силой подчеркивает непримиримую противоположность между философией и религией. Он указывает на слепое подчинение авторитету и догме и на веру в чудо — как на основания богословия, на свободу разумного исследования и изучение закономерности явлений — как на основания науки и философии. Здесь Ф. уже открыто склоняется к атеизму и намечает проблему психогенезиса религиозных догматов, как своеобразных метафизических иллюзий человеческого ума. Эта проблема разрабатывается Ф. детально в двух последующих сочинениях: «Философия и христианство» и «Сущность христианства» (есть заграничный русский перевод). В позднейших сочинениях: «Предварительные пoлoжeния к философской реформе», «Основы философии будущего», «Сущность религии» и «Чтения о сущности религии» — Ф. в ещё более резкой форме развивает свой сенсуализм, натурализм и антропологизм. Он уже склоняется к материализму («der Mensch ist, was er isst» - «человек есть то, что он ест») и в этом отношении является одним из первых представителей неоматериализма, вышедшего из «крайней левой» гегельянства.
Философские и религиозные идеи Ф. оказали глубокое влияние на Маркса, Энгельса и других духовных вождей немецкой социал-демократии.
Сочинения[править | править код]
- «De ratione una, universali, infî nita» (Эрл., 1828, pro venia legendi)
- «Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit» (1830)
- «Gesch. d. N. philos. von Bacon bis B. Spinosa» (1833)
- «Darstellung, Entwickelung und Kritik d. Leibnitzschen Philosophie» (1837)
- «P. Bayle» (1838)
- «Ueber Philosophie und Christenthum in Beziehung auf den der hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Uncbristlichkeit» (1839)
- «Das Wesen des Christenthums» (1841)
- «Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie» (1842)
- «Grundsätze der Philosophie der Zukunft» (1843)
- «Das Wesen der Religion» (1845)
Полное собрание сочинений в 10 томах вышло в 1846—66 гг. Сочинения о Ф. Дюринг, на которого Ф. оказал огромное влияние, считает Ф. величайшим философом XIX в., наряду с Контом. Признавая преувеличением такую оценку исторической роли Ф., нельзя не отметить тенденциозное умаление значения такой яркой и своеобразной индивидуальности, как Ф., немецкими профессорами философии. Лишённый возможности при жизни излагать своё учение с университетской кафедры, Ф. и после смерти подвергается систематическому замалчиванию со стороны представителей официальной науки. Литература о Ф. очень бедна. Наиболее ранняя монография, посвящённая философии Ф., «Darstellung und Kritik der Philosophie L. Feuerbach’s» (1847), принадлежит Шаллеру. В 1874 г. появилась книга Грюна «L. F. in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philos. Charakterentwicklung», заключающая в себе ценный сырой мaтepиaл. В 1888 г. вышло сочинение Энгельса «L. F. und der Ausgang der klassisch deutschen Philosophie». Интересна статья Wintzer’a в «Archiv für Syst. Philos.» 1892 г. по этике Ф. (стр. 187). Более обстоятельные в философском отношении монографии — Штарке, «L. F.» (1885), и Bolin, «Ueber L. F.'s Briefwechsel und Nachlass» (1891). Курьёзно то, что Штарке — датчанин, а Болин — финн. В интересной статье Н. Н. Страхова («Борьба с Западом в рус. литературе», 1883, т. 2) разбирается теория познания Ф. Этические воззрения Ф. превосходно изложены Иодлем в «Истории этики» (т. II, 219—236, пер. под ред. В. С. Соловьёва). Ценные замечания о Ф. имеются в «Истории материализма» Ланге и в «Истории новейшей философии» Гёффдинга.
Сочинения на русском[править | править код]
- Сущность христианства (1841)